“大同”是孔子的社会理想吗（ZT）

心远·清心堂

“大同”是孔子的社会理想吗　
　
黄忠晶
《礼记·礼运》中有一段孔子论大同和小康的话，不少学者据此认为“大同”是孔子的社会理想。如上世纪30年代，吕思勉先生在《先秦学术概论》一书中指出：“然则何者为孔子之所谓郅治乎？读《礼运》一篇，则知孔子之所慨想者，在于大同。而其行之之序，则欲先恢复小康。”[1](p.57)同时期还有学者认为：“孔子晚年之政治理想，有‘大同’、‘小康’二种。大同为孔子理想政治之极则，若大同之治，不可一朝企及，则必先自小康始。礼让为国，小康之极盛，由此可臻于大同之域。故大同与小康，即在‘天下为公’与‘天下为家’之分别。”[2](p.75)

　　近年来学者中持此种观点的也不少。如有人评论说，孔子“最高境界是全社会抛除私有观念，共建‘天下为公’的‘大同’理想社会。”[3] 还有学者说：“孔子崇尚‘大同’社会那种天下为公、有而不与的精神，……孔子的社会理想是由远期的‘大同’社会和近期的‘小康’世界这两个目标层次构成的。在《礼记·礼运》篇中，关于‘大同’、‘小康’的完备描述，都发端于孔子的社会理想之中。”[4]类似的观点认为：“孔子的最高社会理想是由‘小康’进入‘大同’。……他认为必须通过整顿和恢复周礼秩序，首先建立一个统一的‘礼’的等级压迫王国，才能最后进入到无等级压迫的“大同”社会。”[5]（p.71-72)

　　仔细研读了有关材料，我认为《礼记·礼运》中的“大同”不是孔子的社会理想。其理由如下：

　　首先，从文献学的角度看，“大同”之说见于《礼记》的礼运篇，而《礼记》是汉代编辑而成的书，虽然其中有不少“孔子曰”的地方，不能断定就是孔子当时说的，不排除后人杜撰的可能。

　　有学者根据湖北荆门店战国楚墓出土竹简中有后来收入《礼记》的《表记》、《坊记》》、《缁衣》三篇的内容，断定“《礼记·礼运》篇的作者为孔子的学生子游或子游门人。其中所记述的孔子有关‘大同’、‘小康’的言论，为孔子亲述。” [5]（p.72）但这种所谓的“间接证实”，其实并没有证实什么，因为竹简中并没有礼运篇，也没有《礼记》其它绝大部分内容。（小戴《礼记》共49篇。）

　　《礼运》还见于《孔子家语》一书。有论者根据庞朴先生的一段话，得出“《孔子家语》是‘孟子以前遗物’”的结论，并由此顺理成章地得出“《礼运》应该成在孔子弟子之手，《礼运》应该出于言偃自记”的结论。[6]（p.242，p.245）但细读该论者所引庞朴的话，只是说对照《上海博物馆藏战国楚竹书》的《民之父母》篇，重读《孔子家书》的《礼论》篇和《礼记》的《孔子闲居》篇，应该承认它们是“孟子以前遗物，绝非后人伪造所成”。[6]（p.242）这里说的只是两书中各自一篇文章，不知怎么到了该论者那里就成了对整本书成书时间的判断。而且这一判断与该论者后面的说法是相互冲突的，在那里他说，《孔子家语》是由汉代的孔安国写定的。[6]（p.244）

　　总而言之，到目前为止，还没有任何新出土的地下文献，可以确定《礼运》的写作年代以及其中“孔子曰”的话确实是孔子本人的言论。

　　既然如此，我们还是只有将“大同”思想与那些可以确证是孔子言论的内容如《论语》等比较，来判定它是否可能是孔子的思想。实际上，上述那些认为“大同”是孔子的社会理想的学者也确实从《论语》中找根据。如有论者说：“尽管它（指《礼运》——本文作者注）不是孔子的作品，也不能否认，这种大同小康的理想社会模式是基本上与孔子《论语》中的很多论述相符合，是反映了孔子的基本思想的。”[7]（p.66）

　　下面我们就对这些根据逐一进行分析。

　　这些论者的一个根据是《论语·季氏》中的一段话：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”他们认为这就是孔子的理想社会状态，也就是“大同”社会。[3]、[4]实际上这里孔子是针对季氏伐颛臾而言的。他的意思是，对于诸侯、大夫而言，他们应该担心的不是国或家太穷，而应该考虑财富是否分配得当；不是人民太少，而应该考虑境内是否安定。（“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，通常认为是错简，应为“不患贫而患不均，不患寡而患不安”，否则与下文“均无贫，和无寡，安无倾”不相对应。）只要财富分配得当，就无所谓贫穷；境内和平共处就无所谓人少；境内安定就不会垮掉。特别值得注意的是，这里的“均”，并非平均分配的意思，而是指按照不同等级、身份而有不同的分配。（参看李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第385页。）这里跟“天下为公”的大同社会没有任何关系。

　　还有一些论者将《论语·公冶长》中“老者安之，朋友信之，少者怀之”的说法看成是孔子具有大同社会理想的根据。[4]、[6]（p.253）其实孔子这里说的是，他希望自己生活圈子里（也就是同一阶层和等级里）各个年龄段的人都对自己有好感，并不是在谈论一种社会制度或理想。这从“朋友信之”的“朋友”二字可以看出。他并不是泛指所有与他年龄相仿的同代人。这里与“大同”、“天下为公”的思想之间并没有什么关系。如果硬要扯上，那是牵强附会。

　　有论者举出《论语》中“泛爱众，而亲仁”和“四海之内，皆兄弟也”的说法，认为这与大同社会的 “人不独亲其亲，不独子其子”的提法一样，都是“把‘爱人’推及到全体社会成员，实行广博的爱。”[8](p.271-272)但《论语》中这两句话的语境与《礼运》中的话完全不一样，无法类比。《论语》前一句的全文是，子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）这里孔子是对处于社会较高阶层的年轻人提出做人和行为的要求，根本不是谈什么社会理想。而且首先要求做的是孝和弟，与“人不独亲其亲”的思想毫不相干甚至相反。这里的“泛爱众”并不是要年轻人去爱所有的人，只是要求他们尽可能多地跟本等级、阶层、家族的人接触而已。

　　至于《论语》中的后一句话，则更是跟“大同”思想毫不相干。原话的全文是：司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也？”（《颜渊》）首先，“四海之内，皆兄弟也”这句话不是孔子说的，而是他的学生子夏说的。其次，子夏说这话时，也不是谈什么社会理想，而是在安慰那个没有兄弟的司马牛，告诉他如何做才可能获得有众多兄弟的感觉。这句在特定语境下安慰别人的话，不知怎么就成了儒家的社会理想了。真可以说是莫名其妙。

　　有论者提到，《论语》中“博施济众”的思想跟《礼运》中的大同社会理想是完全相同的。[6](p. 253) 《论语》这段话的全文是，子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁。必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）这里倒是讨论社会治理的问题。子贡问，能做到“博施于民而能济众”，这是不是就可以说是“仁”。孔子的回答是，这何止是仁，简直可以说是圣了。尧、舜都难以做到。仁只是自己想立的东西，也要让别人去立，自己想达到的，也要让别人达到。这段话涉及到民，说到“济众”。但这里的说法仍然是含糊的，并没有明显的“天下为公”的思想，并没有与墨子“兼爱”类似的思想。

　　通常的理解是，这里孔子提出一个比“仁”更高更大的范畴“圣”，很自然的，它应该是孔子更高层次的理想。但孔子的意思，并不认为“圣”高于或超过“仁”。徐复观先生说，当时一般所称之“圣”，是以智能为主；孔子的意思是“你所说的博施济众，与仁无干；一定要全能的人才可以”。“何事于仁”是说“事于仁”的人未必能济众；能济众的人未必就是发于内心之仁。[9]（p.243）我认为他的分析是有道理的。

　　《礼运》的大同思想，它打着孔子的招牌，实际上是墨家的思想。关于此点，伍非百先生解说得十分清楚：“今考礼运大同说，与其他儒家言不甚合。而与墨子书不但意义多符，即文句亦无甚远。天下为公，则尚同也。选贤与能，则尚贤也。讲信修睦，则非攻也。不独亲其亲，不独子其子，则兼爱也。货恶其弃其地，力恶其不出于身，则节用非命也。使老有所终，壮有所用，又有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，则‘老而无妻子者，有所侍养以终其寿，幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身’之文也。货不必藏于己，力不必为己，则‘余力相劳，余财相分，良道相教’之意也。诈谋闭而不用，盗贼窃乱不作，亦‘盗贼无有’、‘谁窃’、‘谁乱’之语也。纵观全文，约百余字，大抵摭拾墨子之文而成。其为墨家思想，甚为显著。” [10]（p.200-201）

　　梁启超先生说：“墨子的兼爱的主义，和孔子的大同主义，理论方法，完全相同。但孔子的大同，并不希望立刻实行；以为须渐渐进化，到了‘太平世’才能办到，在进化过渡期内，还拿‘小康’来做个阶段。墨子却简单明了，除了实行兼爱，不容有别的主张。孔墨异同之点在此。”[11]（p.23）这里他对礼运篇大同思想的实质是看得很清楚的，那就是墨家的思想；但他预先认定《礼运》中“大同”那一段话确是孔子说的，这并没有什么根据。

　　李泽厚先生评论说：“儒家的目标是‘小康’，……所谓‘天下大同，一家一人’的乌托邦社会，基本上是下层群众不满现实的墨家理想和上层士大夫疾俗避世的道家理想，后来被改编成孔子和儒家的学说了。”[12]（p.168）他认为“大同”是墨家思想后来被改编成孔子和儒家的学说，这是说得很准确的；但说大同思想也反映了道家理想，则没有什么根据。虽然其中有“大道之行也”之类的话，但这个“道”跟道家说的道并不是一回事。

　　张岱年先生认为：“周秦之际之儒家之所作之《礼运》，有‘大同’之说，以大同为人类社会之最高理想。所谓大同，实即以兼爱为原则之社会。……大同实乃儒家吸取墨家思想后创立之社会理想。”[13](p. 279-280)我很赞同他的说法。惟张先生说创造该思想的作者是周秦之际的儒家，比较笼统。我以为在时间上还可以作进一步限定。至少可以断定的是，它不可能是“孟子以前遗物”，不可能是孔子的学生所记的孔子原话。

　　孟子一个基本的立场和态度就是对墨家思想的批判，以此为己任。《孟子·滕文公下》中将墨翟和杨朱的学说称之为邪说诬民，认为正是由于他们的言论遍及天下，使得孔子的学说不能发扬光大；而墨家的思想主要是兼爱，其实质是“无父”，这跟禽兽差不多；能够对墨翟和杨朱的思想进行批判的人，才是圣人孔子的门徒。如果那时果真有“天下为公”的“大同”思想由孔子的学生（通常说是子游）直接记录下来，以孔子的名义流传于世，孟子不可能不知道。那么，他对于墨家兼爱思想的批判，也就等于在批判孔子，批判老祖宗了。这跟《孟子》一书中对孔子推崇备至，以孔子的继承人自命的态度是互相矛盾的。

　　伍非百先生认为：“礼运大同之说，颇与儒家言出入。学者或疑为非孔子书，或以为学老庄者摻入之。实则墨子之说，而子游弟子援之以入儒耳。盖儒者数传之后，墨家兼爱尚同之理想已大见重于人世。孔子所谓尧舜犹病者，而墨子以为实行不难。故当时学者多逃儒而归墨。子游弟子等忧之，乃援儒入墨，谓仲尼亦有此说云耳。明知墨家之兼爱，与儒家之礼不相容，别为大同小康二说。谓时机未至。姑先行小康之治以徐企于大同。此礼运所由作也。”[10]（p.200）

　　我认为伍先生这一分析合情合理，十分精到。这里想补充一点的是，援墨家思想以入儒家学说，从而产生“孔子曰大同”的记载，这是“数传”到什么时候的儒家弟子干的？伍先生没有说。我认为这应该是在孟子之后发生的事，而不可能在孟子之前。

　　[参考文献]

　　[1] 吕思勉：先秦学术概论，东方出版中心1985年版

　　[2] 杨幼炯：中国政治思想史，商务印书馆1937年版

　　[3]　易永卿：孔子经济思想的合理内核及其现代转换，益阳师专学报1999年第2期

　　[4] 王佃利、刘宗贤：孔子仁学的社会伦理导向，东岳论丛1994年第6期

　　[5] 刘惠恕：中国政治哲学发展史，上海社会科学院出版社2001年版

　　[6] 杨朝明：《礼运》成篇与学派属性等问题，黄怀信、李景明主编：儒家文献研究，齐鲁书社2004年版

　　[7]王处辉：中国社会思想史（上册），南开大学出版社1989年版

　　[8]杜振吉：孔子伦理思想的人道主义精神， 杨朝明、修建军主编：孔子与孔门弟子研究，齐鲁书社2004年版。

　　[9]徐复观：释《论语》的“仁”，中国思想史论集续编，上海书店出版社2004年版

　　[10]伍非百：墨子大义述，1933年版，民国丛书第四编·5，上海书店影印

　　[11]梁启超：墨子学案，1921年版，民国丛书第四编·5，上海书店影印。

　　[12]李泽厚：论语今读，安徽文艺出版社1998年版

　　[13] 张岱年：中国哲学大纲，中国社会科学出版社1982年版

　　[14]《礼记·礼运》

　　[15]《论语》

马拉多纳刀锋

这是自己一向的观点，确实《礼记》此书可信度值得商榷。研究孔子其人，《论语》是众多典籍中的圣经。孔子治世思想之本，在于仁——这与现代主流文明中的思想是基本一致的。但仁的思想与相适应的国家、社会制度支不等于“大同”。后者在制度上难以实行，以孔子之智慧，怎么会想天下之人个个都成为圣贤了呢？
现代世界，社会主义的惨败，已经让人类付出了惨重的代价。国家强行推广此制度，已经宣告彻底失败，那么能够指望建立在个人道德水准基础上的大同吗？断然不能。总统是靠不住的，只有靠制度。