夸父追梦

马拉多纳刀锋

题，夸父之追：大同之日。

羿把日射去了九个，天地昏沉，
山崩地裂，鴻水滔天，浩浩懷山襄陵。
夸父从海西的崇山峻岭中惊醒，望着日出匆匆，悄悄然西逝。.
他要为莾林留住温暖，他要为湍流挽回光明，
于是伐闽山之木为拄，向着逝去的太阳追去。
渴了，他喝尽了黄河的乳汁；
累了，他又饮干了渭河的浊水；　
他蹒跚着，扑在罗布泊的边上舔着湖床上的水渍；
他撑住自己的身子，向着太阳落下的地方倒去。
大地记忆着他的脚迹，山川托起他的躯体；
他的拐杖插在大漠之上，成为一片绿树，
和着西去的风唏嘘。

在《山海经－外北经》中记下了这个古老的传说，名曰“夸父追日”。
《史记夏本紀》记载，当帝尧之时，洪水滔天，下民忧困。国学论坛*R"d5t9C6W6]
尧求能治水者，大家皆推荐鯀。尧说：“鯀这人太骄傲容易坏事，不可。”大家说：“我们没有看到比鯀更有能力的人，你老就试试看吧。”于是尧听取了大家的意见。可是鯀治水，九年而水不息。
於是帝尧乃求人，更得舜。舜登用，攝行天子之政，巡狩。察鯀只懂得堵塞和打压，治理无狀，把鯀放逐羽山。于是舜不存成见，用鯀之子禹承接父业治水，而禹终不负舜与天下之托。先秦诸子无不为这个时代的民主感慨系之。因为民主，才造就三代有为之英，任何困难都得以克服。大同论描述的就是这样的一个时代。
老子说：“ 圣人无常心。以百姓心为心”。（1）孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（2）这里的百姓之心或为政之德显然都是公权民有的意思，也就是民主。
大同思想是游荡在中国三千年历史间的共产主义的幽灵，世世代代的人们追求着它，不止不息，如同夸父之追日。

马拉多纳刀锋

一）孔子的大同思想对于社会影响：
《礼运》篇成书于西汉早期，从它准确地描述了的大同、小康和乱世三类社会，它是中国第一次文艺复兴、启蒙运动的总结。孔子之后，他的思想引发激烈而持久的争论，形成了影响深远的、不同的思想体系。论之百家，可以归纳为三个主要的流派，即子张、墨子的大同主义；子思、孟子的小康主义；荀子、韩非的法西斯主义，也就是“霸道”。秦之后各个派系在理论上的妥协而归结为封建主义。
先秦时期的“大同思想”体现于墨学。
;墨子提出“兼相爱，交相利”（3）以实现全社会自由、平等、博爱；墨子说“仁，爱己者，非为用己也，非若爱马。”（4）明确了人的尊严而驳斥了把人作为商品或工具的观点；|
墨子认为“仁”的意义在于“必兴天下之利，除天下之害，以此为事也。”（5）而反对拘泥于礼的繁文缛节；
墨子重视民权的普世价值，提出“选天下之贤可者，立为天子。”（6），或如“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”（7）等等。　
墨子的平民思想，即源自孔子“大道行也天下为公”的信念，在孔子去世后儒分八派而纷争不休的时候，墨子冲出旧的阵营独树一帜，并且产生了极其广大的影响。即使是持不同政见的韩非也不得不承认“儒墨显学也”（8）， 孟子则坦承“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。”（9）也足以证明，“大同思想”并非只是学术上的争论，其产生广泛的社会影响亦毋庸置疑。
先秦时期的“大同思想”留存于子张之儒的理论。
墨子的身世不明，但是他曾经师从儒门却是公认的。当其时，天下纷扰，派系林立，独树一帜者不乏其人。韩非虽然也是儒家荀子的弟子，但是却走上商鞅、申不害的路子，成就了申韩的法家。韩非的儒分八家论为后人提供了一些儒家传承的脉络。墨子师从何门？因此引起注意的是子张之儒。
在《显学》中子张之儒名列八派之首。
《史记》：“顓孫師，陳人，字子張。少孔子四十八歲。”（10）；
《吕氏春秋》记：“子张，鲁之鄙家也”（11），又说子张是“刑戮之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士贤人，终其寿”。这个子张的来路和墨子倒是极为相似。
子张是孔子晚年的弟子，学业出众，与子夏、子游齐名，曾经随从孔子周游列国。他勤学好问，《论语》记录其讨教孔子达二十多次，谈到了许多经典的孔子观点。例如那一个很能反映孔子哲学思想的对话，就是子张和孔子的讨论中产生的：
子张问孔子：“十世可知也？”
孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（12）
子张与子夏存在为人上的区别。后来子夏一脉出现了荀韩流派，所以作为源流值得关注。
《论语－子张》中有这样的一节：
子夏之门人向子张请教交友之道。
子张问：“你们的老师子夏怎么说呢？”
对曰：“老师说‘我认可者与之相交，不为我认可者就别理他了。’”
子张说：“孔子不是这样说的啊。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。如果我品德高尚，与人何所不容？要是我自己不好，别人都拒绝与我交往，我怎么能拒绝他人呢？”
子张比子夏的境界高多了，所谓“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。”也就是尊、卑一视同仁，宽容而待下，符合了孔子“泛爱众而亲仁”的主张。
子夏显然狷介寡合了，个性影响学术竟然成为流派的特色。日后的韩非排斥儒学八家，独不言子夏，或因承其教，或因其口吃拙于言而落落寡合与子夏品性相近尔。
子张的博爱即“尊贤而容众，嘉善而矜不能”，或者因此导致了他的门墙太杂，所以荀子指责这一派系：“弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”（13）
墨派与子张之儒如此相似，尤其是子张的学术特点是“禹行而舜趋”，与墨家的观点“背周道而用夏政”如同一脉，所以郭沫若推测：“墨子受子张的影响。”（14）。承蒙韩非如此抬爱，害得荀子如此激动，子张派的影响不可小视矣。其与墨家的关系之微妙，或说墨子出自子张门下，可信否？“大同思想”所影响的群体固然庞杂，其广大亦足以为证。
先秦时期的“小康思想”是子思之儒、孟氏之儒的理论。
出自汉初道家的《淮南子》记载：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不旋踵。”（15）其实成为“替天行道”的俠客决不只是墨家。孟子的师门子思之儒也有这样的现象。《史记》载：原憲字子思。子思問恥。孔子曰：“國有道，谷。國無道，谷，恥也。”子思曰：“克伐怨欲不行焉，可以為仁乎？”孔子曰：“可以為難矣，仁則吾弗知也。”（16）孔子死后，子思就隐居于草泽，大约就因为上面的那一个对话：“国无道，谷，恥也。”。
子贡到卫国当宰相，结驷连骑、威风凛凛地去穷乡僻壤访贫问苦于老同学子思。
衣裳褴褛的子思见到子贡，子贡满脸鄙视说：“你有病吗？”
子思答道：“我听说，没有钱的叫做贫，学了道却不能实行的叫做病。你看我吧，是贫，不是病。”
美哉斯言，谨受教。这句话把子贡羞愧得无地自容，终身以自己的这一次言行为耻。
子思之儒隐身求道，终于为踏平天下之不平而成为金庸笔下的大侠，《史记·游侠列传》记载了他们的豪迈，韩非则幽怨地写到“儒以文乱法，而侠以武犯禁。”（17）有人学儒以术取卿相大夫，然后人视之如粪土。而子思辈，闾巷人也，读书怀独行君子之德，不苟合于当世，虽终身空室蓬户，褐衣疏食，但是二千多年来其弟子志之不倦，所谓思孟者与日月同思而绵绵无期矣。

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孟子就是子思的传人。《史记》载：孟軻，騶人也。受業子思之門人。（18）荀子说：“子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒欢欢然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”（19）郭沫若将子思、子游、孟氏、乐正归于一系（20），而韩非将子思之儒定位于儒家八派之二，又列孟氏之儒。
《中庸》就是子思传下来的，这一派系境界之高可见一斑。孟子则以“义”发展了孔子的“仁”；以“人性善”否定了荀子的“人性恶”，确立了“王道”的原则，遏制了法西斯主义的霸道；尤其是其提出的民本思想为中国人打开了认识自我的思路。他在后世被追认为"亚圣"，地位仅次于孔子，儒家学说亦统称为孔孟之道，理所当然也。
这一派系既然求之“大道”，自然与“大同思想”有千丝万缕的联系。但是因应时变而求仁义，则符合中庸的要义，其思想的核心是小康主义。现实性为这一派系打开了较之子张之儒、墨家等大同主义者更宽阔的社会空间。
韩愈说：“孟氏醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。”（21）在与荀子的比较中对孟子作了充分的肯定。他写到：“惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始。”
　　程子认为：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”
追慕先贤，有高山仰止之感。孟子学派于中华民族之贡献绵绵不绝。
法家――荀韩之学：
早期法家的极端性如同后世的法西斯主义。
民以国为家，国不为民何以为国？
历史的伤痕可以因岁月而弥合。现代的人们并不愿意把自己列为渔阳之戍，不愿意赴修长城之役，更不愿意做赵长平坑卒之魂。大家都想当飞扬跋扈的秦王政，起码也捞个亲信护卫之类，于是飘飘然成就阿Q之恋。没有人诅咒秦始皇了，当然也不会有人指责助纣为虐的韩非和李斯，更没有理由埋怨他们的老师荀子。
但是汉代人却不然，即使在司马迁所著的《史记》中，对荀子这一位岁月距离最近的大儒的记录也语焉不详。其他文献中竟然绝口不提。以致于荀子生年、卒年都成了历史学界不解的谜团；司马迁记其为赵人而无出生地，荀子也就成为历史名人中极少见的只有“国籍”，没有“故籍”、“户籍”的游魂。
孟子之书，曾列于学宫，立博士传授。唐之韩愈、宋之朱熹，相与揄杨。而荀子遗著，虽经集录成书却不受重视，沦为儒家异端，或谓“大本已失”和“杂家者流”。
抑荀扬孟，并非历史误会，实是中国的大同、小康之梦毁之于封建专制，而专制理论即开端于荀况。笔者喜欢荀子的文章，但是在此谈论大同、小康，不能不斥韩非、李斯辈的理论为法西斯主义，而其源自荀子。可叹春秋大义影响之深，威力之巨，史笔无情。
荀子的理论是先秦百家在理想和追求上的终结。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”（22），“性恶”论是荀子政治思想的理论基础，与孟子的“性善论”相对立。同时，荀子认为是圣王“化性起伪”制定礼义，即圣王决定人性。他赋于掌权者以生杀予夺的权力，甚至深入人的灵魂深处闹革命。他实际要表达的是两个意思：其一，平民百姓生而有罪；其二，官僚政客口啣天宪。他要实现的是如同西方中世纪的政教合一。
所谓“法先王”，孔孟“言必称尧舜”，道家则主张“黄老”，是崇尚道德，克制野蛮的主张。荀子却指责是“呼先王以欺愚者”(23)。荀子的“法后王”直接引发了韩非的“不期修古，不法常可”（24）。“法后王”的思想否定了文艺复兴的意义，为韩非和李斯等法家得以在无道德规范的思想领域中肆行无忌创造了条件。
荀子认为："大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫士也；众人者，工农商贾也"。（25）。他的大儒、小儒和众人三个等级是这样划分的："上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。"（26）我们今日极其厌恶的等级观念实源于此。
荀子把"礼"与"法"相结合，建立了封建秩序，他说：“礼者，法之大分，类之纲纪。”（27），进而说明：“以善至者待之以礼；以不善至者待之以刑”（28）。当"礼"与"法"相结合，窒息社会的封建专制也就以强权为背景而形成了。
关于韩非，《史记》载：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学”（29），据说，秦王读韩非之《孤愤》、《五蠹》时感叹：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”韩非的理论强调的是重刑，《六反》中言：“明主之治国也，众其守而重其罪”，又称“杀一警百”而“法莫如显”。他主张“释法而任智，惑乱之道也。”以此见，在这个公子哥儿那里除了酷刑峻法，是决不容忍言论自由的。韩非一概否定道德修养，在其《五蠹》、《显学》二篇中更是长篇大论地反对学术文化，其势欲毁人类的文明于一旦。（30）
韩非承荀子之学，以功利主义的刑名参验为手段，以法度为立场，直斥作为显学的儒、墨之学是“愚诬之学，杂反之行”。他提出儒分八家实际上是列出镇压的黑名单，希望统治者利用权势禁止学术讨论，对异己的思想者“宜去其身而息其端”，后来的焚书坑儒，其执行者是李斯，其肇始者则应该是韩非。荀韩之学是极端的封建专制理论，秦统一的血腥和秦统治的残暴都说明这个理论的非人性，其特点与后来的法西斯主义极其相似。这一流派的商鞅、韩非、李斯都死于非命，商鞅、李斯的死法在现在看还是令人发指，世人曰：此乃天理报应。

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二）“大同思想”在历史不同阶段的意义：
《礼运》篇成书于西汉早期，对于儒学来说这是一个脱胎换骨的时期。“焚书坑儒”宣布威权专制政治的开始。不幸的是，坑掉的虽然只是几个沉缅于繁文缛节的腐儒，打掉的却是儒家的尊严，奠定的是专制的基础。
其后的反秦起义，孔子的后代也参与其间“子慎生鲋，年五十七，为陈王涉博士，死於陈下。”（31）；而“酈生食其者，陳留高陽人也。”（32）他知道“沛公不好儒。。。輒解其冠，溲溺其中。”为了参加起义，他跑到刘邦门口大喊我是“高阳酒徒”；这一时期儒生的的情绪除了悲愤就是无奈，后来功勋累累的韩信为了存志竟然蒙受“胯下之有辱”（33）；而儒生叔孫通却为刘邦治“礼”，把刘邦捧得高兴而大呼：“吾乃今日知為皇帝之貴也。”（34），虽然其行鄙贱，但是初步打开了儒与强权的勾通。在中国大一统的封建皇朝开始之际，儒家就是这样以忍辱负重介入的。这一时期，是强权泛滥的时期，“大同思想”只能以理论留存于民间，如星星之火。L
据说，儒学的经典很多就是由“陈王涉博士”孔鲋保存下来的，可是《礼运》不是，作者不详。孔子之后，儒家一派衰象，儒生中循规蹈矩的、甚至是泥古不化者不少；到了秦一统后，思想界更是战战競競，对于《礼运》这样的理论，种种质疑自难免了。这种质疑更多的是出现在唐宋间，因为这也是一个思考的时代，柳宗元的《封建论》就是一个代表作。
北宋国史编修官李清臣认为：《礼运》“其语尤杂而不伦。”（35 ）；
南宋“东南三贤”之一的吕祖谦认为： 蜡宾之叹。。。以为非孔子语。（36）；
而南宋学者黄震说道：“篇首匠意，微似老子。”（37）。
概而论之：逻辑混乱；不是子游之作；微似老子。
而朱熹的否定更为彻底：弟子问：“看礼记语孟，孰先？”
朱熹答：“礼记有说宗庙朝廷，说得远后，杂乱不切于日用。”（38）；
在谈论《礼记－檀弓上》的时候朱熹说：“檀弓恐是子游门人作，其间多推尊子游。”显然因为一篇《礼运》，他对子游的弟子大不以为然。因此有此问答：bbs.弟子问：“礼运似与老子同？”
朱熹曰：“不是圣人书。胡明仲云：‘礼运是子游作，乐记是子贡作。’计子游亦不至如此之浅。”
后来更是来个一概否定：“人谓礼记是汉儒说，恐不然。汉儒最纯者莫如董仲舒，仲舒之文最纯者莫如三策，何尝有礼记中说话来！”
朱熹为什么质疑“大同”思想？正如前面关于人性和经验的讨论，那些哲人的理论常常不是个人的观点，反映的正是所处时代的特性。在经过唐代贞观盛世和安史乱后，唐中晚期的思想家们面对更加丰富历史经验，也有了新的局限。
作为士大夫，这些思想家们是朝廷中的一员，他们以真诚面对他们的“公天下”――朝廷，所以他们的内心深处所要考虑的不是改变这个制度，而是如何强化这个制度以避免混乱。柳宗元的《封建论》表达的是这种心态，朱熹则是这种心态的集大成者；　
既然不想改变这种制度，只能面对这种制度下的种种无奈。相对于孔子，经历了秦至于宋之混乱的朱熹显然有更多的感慨，他对“大同”的质疑也就毫不奇怪了：“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也!”（39）朱熹质疑“大同”如同我们笑谈空想社会主义者的乌托邦与基督徒的天国。
这一个时代，其实是中国的第二次文艺复兴和启蒙运动时期，它所产生的一些主要的思想是很难否定的。虽然在思想界占主导地位的理学家们质疑“大同”，他们对各种理论都取批判的态度，可是墨、孟，甚至佛、道的精华尽入其囊中――他们在求证“大同”的合理性。
清末，中国进入第三次文艺复兴和启蒙运动时期。关于“大同”和“小康”的讨论也是一个激烈的话题。李鸿章、张之洞洋务运动在先，康有为、梁启超变法维新在后。作为主张托古改制旗手的康有为重申《礼运》篇，毫不犹豫地认定“孔子为大同学说的创造者” （40），后来的共产主义的学者郭沫若则明确地把孔子向子游讲论“大同小康”之义确指为孔子周游列国归鲁后的晚年时代发生的事（41）。反对派的观点则集中在探讨孔子在“蜡宾”中的身份以确定其谈论“大同”、“小康”时的年龄；进而推论孔子不可能与童稚之年的子游谈论“大同”、“小康”这样高深的话题；也就是说这个命题是伪造的。
其实这个问题并没有什么意义。其一，孔子的晚年是礼崩乐坏的时代，参加“蜡宾”的身份并不能以周礼的规范来界定，更不能证明孔子晚年就参加不了“蜡宾”；

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其二，孔子与弟子的年龄有许多都是相差四十多岁的，而且亲如父子。一些弟子相随于孔子的晚年，甚至孔子死后“弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀。”（42）
甚至发生了这样的趣事：
“有若少孔子四十三歲。。。狀似孔子，弟子相與共立為師，師之如夫子時也。”可是有若无法如同孔子每天回答弟子们的请教，大家不耐烦了，把有若赶下台：“有子避之，此非子之座也！”（43）
孔子和子游的关系也极为亲切。“言偃，吳人，字子游。少孔子四十五歲。子游既已受業，為武城宰。孔子過，聞弦歌之聲。孔子莞爾而笑曰：‘割雞焉用牛刀？’子游曰：‘昔者偃聞諸夫子曰，君子學道則愛人，小人學道則易使。’孔子曰：‘二三子，偃之言是也。前言戲之耳。’孔子以為子游習於文學。”
即使孔子相对的是童稚之年的子游，以孔子对学生之亲密和关爱，也决不会端着架子摆什么谱，发一点感慨又何妨？
这一时期是西方文化影响逐步深入中华的过程，对于土老冒的“大同思想”，它的存在都成了悬案。不过也并不奇怪，尽管面临的挑战如此强悍，但是生命力毕竟只能由生命自身来产生、来体现。
三）不能否认的“大同思想”？
中国的文化是否能够产生“大同思想”？
如果能，则这种思想既然来自我们民族自己的生活，承载着我们民族的希望，也必然是我们民族努力的方向；
如果不能，则只能引进和学习――既然文明拙劣，只好做二等人类。
后者的观点在现代其实十分普遍。
于是有了中国落后西方百年的说法，却不愿意看到即使是大一统的国家体制也是欧洲百年来以两次世界大战，竭尽全力而不可得的追求，而中国的大一统及其基本一致的整体意识为现代中国的发展提供了他国根本无法得到的有利条件；
于是有了中国只能重复西方启蒙运动以来的路径，从西方百年前的起点起步。而不愿意看到中国史上曾经有过三次波澜壮阔的思想革命，也经历了相应的丰富的实践，所形成的优良传统和血汗酿造的经验正在或必将有利于中国的发展。
中国的文化是否能够产生“大同思想”？
答案是肯定的。在轴心时代，西方哲学延伸为基督教并产生了天国、印度人有了佛国，而中国则以孔子的“仁学”为基础构建了“大同”社会。如果说西方人和印度人都寄身于神，而中国人却寄希望于自身。在理性的判别上，其高低已见分晓。
寻找我们的根，寻找我们的路。农业文明产生的大同思想和工业文明产生的共产主义有异曲同工之处。都是“天之道”使然。争论固不可免，思考亦无不益。
庄子站在河边闲评：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”（44）；
吟道：“长夜难明赤县天。。。”（45）
庄子阐述的正是对“天之道”的看法，在争论中求是；*则是看到了“天之道”显现的曙光。*还用这样的诗句来说明：“天若有情天亦老，人间正道是沧桑。”（46）这里的“人间正道”就是中国人追求的“天下为公”――“大同”之路；“沧桑”则指出了“大同”生成的必然性；“天若有情天亦老”句说的就是“天之道”。