孔子对周文化的“益”在于“仁”

马拉多纳刀锋

前言：
人类的历史是如此的复杂，以至于我们常常只能看到人们随心所欲地而又彼此互相冲突地在追求着自己的目标，从个体或局部上看来显得如此杂乱无章，以至于人们怀疑人类是否能够认识真理，或者只能相信神谕；甚至迷惑于“我是谁？”，不免自问自答“我能干什么？”一切都在漂泊，随遇而安。
可是总有人站在大江之畔，不为水的喧哗和浪的翻腾所困惑，察觉出在中国这一片土地上大江东去的必然；也明白了人类意志自由作用于整体时，它存在一种合乎自然法则的导向。中国的先哲们把这种必然和导向叫做“道”，天有“天道”，水有“水道”，人有“人道”。
当我们领悟“道”的提示，觉察了我们的文化随同历史有不断的损益。所谓“损”，某种意义上可以认为它就是曾经走过的路，而所谓的“益”也就是增益，它不就是不断向前舒展的“道”？
地平线阻挡了人们的视野，可是你向前一步，它也后退一步，只要你坚持向前，每一天你都将告别黑夜走向新的光明。呵，光明，光明，生命的灿烂。
“仁学”的合理性
我感觉到，孔子就是这样想的。当他从周文化的“亲亲”之情中感触到“仁”，并且把它推演为社会存在的规范，他一定兴奋得手舞足蹈。谁又能不为野蛮和愚昧的消尔而兴奋？谁又能不为祥和与生机的唤发而欢呼。“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！”（1）孔子伸出双臂，向天地发出这样的感慨。
尽管“仁”的主张在孔子看来，还是如此脆弱，这闪烁着的智慧如同微弱的灯火沉浸在茫茫的黑暗中，不过刚刚点燃；尽管未来日子中的人们依然为了自己的欲望而把他人驱入贫弱与困惑，“仁”何以归？但是，“仁”终于为中国人提供了一个衡量是非的标尺，一种希望，一种追求，就象光明。不过，作为现代人，没有理由执着于某一种理论――尽管它怎样的令人信服，因为任何一种理论都有时代的局限性和群体的好恶。我们常常必须把自己置身于矛盾之中，正如哲学大师康德所言：“大自然使人类的全部秉赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性。”（2）因为，只有如此我们才能明白“仁学”的合理性，包括它的自然属性、维新观和哲理。
“仁学”自然属性：
早期的文明如此质朴，我们的祖先并不皈依于神，而是以自信和勇气走向大自然。“仁”出现于孔子之前的《周易》，“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（3）在周文化的“天、地、人”三才之道中，“仁”是立人的道理。
,在《周易》中明白万物存在之“理”是以“天、地、人”为“无极”，也就是说人――社会与天、地一样都是大自然的存在，因之说明了社会存在的自然属性，也就明白了社会的存在遵循的是自然法则。这一个自然法则体现为“仁”与“义”，是家庭亲情的延伸，或者说是家庭亲情在整个社会的体现。事实上，这种理解贯穿于中国传统文化的始终，以“家”至于“国”的文化是周文化的基本点。
“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”家庭的亲情发自于天然，天伦之乐人皆有之，但是要把这一观念上升为“仁学”理论却也不容易，因此“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知；故君子之道鲜矣！”（4）《周易》中显然也没有把家庭的亲情上升为“仁学”理论，“仁”在很大程度上只是作为美德的一部分，例如：
君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：乾：元亨利贞。”（5）在这里“仁”作为出君子的四种品德之一，是提升自己品位的方法。
君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。易曰：‘见龙在田，利见大人。’君德也。”（6）在这里“仁”是君子应该有的品行。
“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。 何以守位曰仁。”（7）在这里“仁”是“大德”、“大宝”之下用于守位的方法。这种朴素和原始的“仁”还可以找出许多表达式，它带有明显的自然属性以至于人们常常以为只有存在于天伦之乐，有时候看到动物群体的亲亲之情也不免让人感慨人心的险恶。周文化崇尚“天”，老子把它升华为“天之道” 。老子说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人後其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪！故能成其私。”（8）老子希望“人道”如同“天道”之先人后己 ，并且如“天地根，绵绵若存，用之不勤。”（9）。但是，老子视此如梦幻，因为他所看到的是“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”（10）
老子的观点即然论证了“仁”之于“天”的自然属性，也就启发了“人道” 回归 “天道”的指向。悲观孕育着向往，绝望积聚着力量，暗到极处有光明，尽管曙光一线。
“仁学”的维新观：　周文化的守护者老子不相信“人道”，认为“人之道则不然，损不足以奉有馀。”（11），于是在孔子向他请教周礼的时候，他就对孔子说：
子所言者，其人与骨已杇矣，独其言在耳。”（12）是啊，周代的祥和消失在二、三百年前了，现在能听到的只是追忆往事的赞歌。
“且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”如果你想作一个独立特行的君子，那只有看看自己的运气，机遇来了，搞个皇冠、奔驰玩玩那是不错的；运气不佳的时候，你就在路上的扬尘中悠着吧。“吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”想不到问礼问出这么一番教训来。不过笔者还是很喜欢这一段教导，在笔记中保存了二十多年，虽然没有把自己变成傻瓜。《史记》记载，孔子听了这一节竟然感动得五体投地，认为老子是神龙见首不见尾。当得起孔子如此感动的人决不是凡人，虽然后世道、儒二家有许多争论，实质上是争论者的无知。

马拉多纳刀锋

孔子带着这份感动从老子的面前走过，但是他相信“人之道”并非总是“损不足以奉有馀。”在他看来，部落的分化到社会的形成是无法改变的事实，关键的是如何让形成中的社会变得更适宜人们的生存。老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”（13）也就是说，读先贤的书，不如闻其言；闻其言，不如明白其所以言，这才是名可名，非常名啊。而且，如果先王之法度一成不变又怎么说是“名可名，非常名”呢？这里存在的一种不断创新的基本思想。
唤起孔子对周文化有所损益的勇气的仍然是周文王的思想。后来，孔子的弟子这样记录：
诗曰：‘周虽旧邦，其命维新。’”（14）维新的思维，千百年前鼓励了多少向往进步的探索者；
“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”、“康诰曰，‘作新民。’”正因此，五千年的中国史永远在淘汰陈旧，充满新鲜的活力；孔子说：“是故君子无所不用其极。”探索的路上竭尽全力，不滞不沚，这就是“仁学”产生的力量之源。
孔子这样为自己的损益辩解：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（15），其中的“其或继周者，虽百世可知也。”也就在告诉中国人――周文化的传人，不断的探索和创新是我们文化的品性。
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（16）“仁学”的创新就在于“天道”与“人道”的统一。
“仁学”哲理：
在黑格尔看来，孔子的言论只是一些关于日常行为道德的议论（17）。这种评论固然说明了黑格尔只是停止于中华文化的门槛上，而不能如同伏尔泰、莱布尼茨、李约琵等人有所获得。不过他也确实道出了孔子思想的哲理――尽管他是无意的，西方启蒙者敬仰的朱熹先生就曾经这样描述：
万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”(18)　也就是说，《论语》之类的关于世事的议论看似琐碎，其中则含有一个统一的思想。孔子和弟子们的交谈如同撒向山河的月光，柔和而无处不在，它们都是月亮的光芒，是“仁”的精神的存在。
哲学是一门游戏于抽象的思维逻辑的学科。在中国传统文化的研究上，黑格尔何以失去抽象思维的能力，只见月光不知有月？
“仁学”是“人”学。中国古代的哲学是关于“人”的学说。孔子的“仁学”理论体系受到老子哲学思想深刻的影响。老子哲学把宗教精神推向了“天之道”的思想阶段，而孔子的最终目标就是要描述“人之道”向“天之道”的回归和统一。孔子的理论体系与老子哲学存在天然的、密切的内在联系。只不过，老子阐释了周文化的“道”，从而说明了人与生俱来应该有的德行和享有、发挥这种德行的“自由”精神；而孔子则强调了这些德行中切合实际的“仁”以及实现“仁”之“礼”而构建了“仁学”。
或以为“人”学非哲学，并以此否定“仁学”的哲理。其实“人”的问题解决了，人与自然的关系也就解决在其中了，庄子就认为：“天地与我并生，万物与我为一”（19）。西方科学也是在哲学推翻神学后，明白了“我思故我在”（20）道理后才有大的发展。康德认为：“有两种伟大事物：——我们头上的灿烂星空，我们心中的道德法则。”说明了道德法则在其哲学思想中的地位；叔本华以为：“世界不是别的，世界就是人的表象。”对“人”学的认识算是说得明白了；西方哲学的祖师爷柏拉图说到：“善是知识和真理的起因”。谁又能否认“仁学”是产生知识与认识真理的本源？
中国的理学家们对于自己的文化有着深刻的思考。周敦颐著《太极图》（21），明天理之根源，究万物之终始。以之说明“仁学”的哲理：
　　“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”所谓“无极”是人类认识的和不认识的自然存在，即包含人类自己，也涵盖无边无沿的外在。人类从维系生命延续的亲情中查觉到“仁”，当孔子将其推演至他人及于整个社会，也就产生了“仁学”。“仁学”即“太极”，它是在善与恶的比照和转化中存在的。善与恶互为其根而永远存在，但是随着人类文明的进展，善与恶在不同的时期并不重复，今天的“善”可能是昨天的“恶”，但是昨天的“恶”却应该永远扬弃。唯一存在的是人类对于“善”的追求，这就是“仁”。
阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。”“仁学”作为“太极”如同撒向山河的月光，影响的人类生活的方方面面。如果说它有什么特点，那就是“上善若水，厚德载物。”（22）要不就难以做到“五气顺布，四时行焉。”于是周敦颐先生曰：“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静。立人极焉。”
关于“仁学”的构思从“无”到“有”开始萌动，也正应了“无名，天地始；有名，万物母。”（24）黑格尔的《逻辑学》也是以“有无论”这样一对逻辑学中极其重要的范畴作为开端的，辩证法的全部内容也是建立在这个基础上的。辩证法的实质与核心，从表述形式“统一物之分为两个部分”到“统一物之分为两个互相排斥的对立面”，在西方经历了漫长的发展过程。在东方则出现于周文化并作为基本概念，如“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”、“一阴一阳之谓道”；而孔子在建立“仁学”的时候，则提出了“所损益，可知也”，他的主张已经不是阴阳之间简单的重复，而是对立面在互相排斥中产生了“损益”。
对于“损益”论，理学家程颐设立了“动静无端”的命题。朱子解释为“若论动以前又有静，静以前又有动，如云：‘一阴一阳之谓道，继之者善也。’这‘继’字便是动之端。若只一开一阖而无继，便是阖杀了。”
这种对立、转化的发展观存在于中国的传统文化中。如弟子问朱子：“继是动静之间否？”朱子曰：“是静之终，动之始也。且如四时，到得冬月，万物都归窠了；若不生，来年便都息了。盖是贞复生元，无穷如此。”这就是“贞元复始”命题的由来。
这些观点都可以在孔子的学说中找到源头。弟子问朱子：“元亨利贞是备个动静阴阳之理，而易只是乾有之？”朱子曰： “若论文王易，本是作‘大亨利贞’，只作两字说。孔子见这四字好，便挑开说了。所以某尝说，易难看，便是如此。伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子因文王底说，又却出入乎其间也。”　笔者并不欣赏哲学。思辨的乐趣在于追求思维逻辑的严密和理论探讨的彻底，可是纯粹的理论却常常背叛生存的现实。
正是倡导哲学的德国人，当他们的黑格尔们滔滔不绝的时候却有了俾斯麦的铁腕政治，甚至产生了狂想症的法西斯主义，企图净化人类的时候却差点净化了日耳曼自己。这是合理吗？
应该说一说美国人，他们止步于马丁•路德的宗教批判，生活在上帝的庇护之下悠然自得，这难道不是一个合理？中国人的“仁学”影响了自己二千多年的生活，制约了无数次的妄想和疯狂，融合了众多利益相关的民族，安宁了这一片广阔的人类的家园。历史不正是以此证明了“仁学”的合理？

马拉多纳刀锋

“仁学” 的实践性;
实践性包含二个基本的成分，其一，理论源自于对社会现实的理解；其二，理论应用于社会。在中国传统文化中，仁学最为充分地体现于这样的两个方面。
由于周文化的整体性表现为逐步规范的社会性，勾通和交流，联系和管理成为不可或缺的手段。完成这个任务的“仕”阶层也就应运而生。“仕”，助也。以其知识和智慧成为社会的粘合剂，以其上传下达成为统治者与被统治者之间的桥梁。
春秋战国时期是社会形成的过程，也是“仕”形成的过程。最早的仕称“游仕”，孔子就成了第一个“游仕”。“游”者，实践也。实践是对社会的调查与感知，产生知识和智慧，并以之游说统治者，影响于社会。韩非子说：“儒墨显学也。”（1）还有一说：“孔席不暖墨突不黔。”（2）可见成就和努力成正比，自古皆然。　　
我们在探讨传统文化的时候不能不关注实践性在孔子学说中的重要性，以避免皓首穷经只为了数黄弄黑，甚至于如同儒家在历史上种种不良的表现，与先哲的心愿背道而驰。“仁学”不是懦弱、麻木和空想，它是孔子在丰富的社会实践中，甚至是生死体验中产生的思想精华。正如康德说明：“人类若是也像他们所畜牧的羊群那样温驯，就难以为自己的生存创造出比自己的家畜所具有的更大的价值来了；他们会填补不起来造化作为有理性的大自然为他们的目的而留下的空白。”（3）　
“仁学”是理想验证于现实的产物：
“象曰：天行健，君子以自强不息。”（4），这里的“行”即实践。在中国的传统文化中强调“知行合一”（5），“知”含先天的智慧与后天的学习，在孔子的思想中更重于后天的学习；“行”含理论的应用与实践的探索，孔子的一生在理论的实践上并不得意，但是为探讨理论而付之的实践却终其一身。对于实践出真知的议论在孔子的言论中可以随处可见，例如：
孔子认为：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（6）
孔子说：“好学近乎知。力行近乎仁。知耻近乎勇。”（7）
如果评定孔子的职业，只能算是一名教师了，无论他后来得到多少封号，也只是一堆虚衔。这一特点，注定了孔子的学说必须接受社会无情、苛刻的考验，“仁学”就是在争议中丰富而具有了与世俱进的生存能力。
最早的争议主要的是关于新型社会的管理问题，属于“仁学”关注的范围。孔子带着他弟子周游列国宣传自己的主张，有一天迎面走来一人对着他唱到：“凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”（8）孔子赶忙下车想向他请教“政”何以“殆”，那人掉头而去。后来经弟子们的考证，此公即楚大贤接舆是也，史载此二人，互为成名。诽议孔子不止于此。有一次子路落伍了，向一个老头子问路：“子见夫子乎？”老头子不屑于答：“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”（9）明日，子路把这事告诉了孔子，孔子曰：“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。孔子在这样的敲打之下，不能不老老实实地低头看路。
这种谨慎反映在孔子与弟子的交流上，有一天仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（10）
　　又一天，孔子教训弟子们：“巧言令色，鲜矣仁！”（11）这个语气已经非常严厉了。
这种烦恼有些时候竟然影响到了团体内部的情绪。这一行人从陈国到了卫国，卫灵公向孔子询问陈国的情况。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（12）这样的应答自然得不到好脸色，明日只好开溜。
其实，也怪不得孔子，在陈国的时候，他们是很狼狈的。粮食没有了，许多人病了，大家走不动了。子路发牢骚了：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（13）
后来庄子竟然因此写了一篇文章，不知道是同情还是幸灾乐祸，摘录如下：　　　　
孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”
颜回无以应，入告孔子。孔子推琴，喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”
子路、子贡入。子路曰：“如此者，可谓穷矣！”
孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”
孔子削然反琴而弦歌，子路忔然执干而舞。
子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”
古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颖阳，而共伯得乎丘首。（14）

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尽管非难与困厄不断，孔子宣传“仁学”的努力不绝，因为社会的混乱、民生的苦难提示他实行“仁学”的必要性。有一天，孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式（扶轼）而听之，使子路问之曰：“子之哭也，壹似重有忧者。”而曰：“然。昔者吾舅（公公）死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”夫子曰：“小子识之，苛政猛于虎也。”（15）
这一节后来一直成为人们主张“仁政”反对“苛政”的理由，后来的仕人也常常以不同的事实反映相同的主题。只要有贫困和专制存在，“仁学”的主张就不可能消失。
　　颜渊问仁。孔子对他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（16）孔子把他的希望寄托在他最为欣赏的弟子身上，告诉他“仁”的实现要“从我做起，从现在做起。”不能再等待了。
“仁学”的实践在于“为政”：
　“仁学”即为政之学，也是“仁学”实践性的另一面。孔子培养、鼓励他的弟子们入世以实现“仁学”的主张。儒学后世成为官学，原因即在于此。不过，当官是为了实践“仁学”，还是把儒学作为当官的敲门砖，则是真假儒者的分水岭。
孔子注重弟子道德的修养和能力的培养，经常推荐学有所成的弟子当官，他说：“冉雍这个人，可以让他去做官。”（17）他将冉雍列在他的第一等学科“德行”之内。
有一次，孔子与当权派季康子聊天，就向他推荐了自己的学生端木赐、仲由和冉求，评论了他们各自的特长。季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“财也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？” （18）
但是，孔子和他的弟子并非“官迷”。
孔子自身并不把官当成一回事，或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（19）有时候孔子干脆告诉那些希望他出来当官的弟子们：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”　（20）
在他的教导下，他的的学生也不为权位所诱惑，例如闵子骞，当权的季氏请他做费邑的长官，闵子骞对说客说：“请季先生免了吧，一定要我去啊，我只好跳进汶水里了。” （21）在武夷山读书的朱熹看了这一节会心一笑：“刚则必取祸，柔则必取辱，”处乱而不惊、遇恶而不辱，刚柔相济、应付自如，不容易啊。”
为政与当官的界限在后世儒者的认识中也是非常清楚的。不清楚的只是那些自称儒的“小人儒”（22）和不问青红皂白的反儒者。
当官即为了实践“仁学”。这是孔子的基本立场。他认为：
“故治国在齐其家。”（23）
“所谓治国必先齐其家者：其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教於国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”
“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国。”
在孔子看来“仁学”是为政的信条，他引述晋臣舅犯话，“亡人，无以为宝；仁亲以为宝。”（24）
因此，孔子回答哀公的问政，（25）即从仁学的角度作了分析，他指出：“故为政在人。取人以身。修身以道。修道以仁。”在这里，“仁”是政的基础；“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”只有以“仁”为政，才能保证“礼”――秩序的形成。
既然“亲亲为大。”可见“仁学”归根到底是为民，正如“诗云，‘邦畿千里，惟民所止。’”（26）或如“诗云，‘穆穆文王，於缉熙敬止。’为人君，止於仁；为人臣，止於敬；为人子，止於孝；为人父，止於慈；与国人交，止於信。”在孔子看来，作为统一体的“政”，含“礼”与“仁”而为表里。
“仁”之为政既然明确，用人之道也即界定：哀公问曰：“何为则民服？”
孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（27）
“举直错诸枉”也就是是非分明，奖赏得益，用贤任能。这个观点也是孔子教导学生的内容，如：
樊迟问知。子曰：“知人。”樊迟未达。
子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”
樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”{
子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（28）也就是说只有“举直错诸枉”才能做到远小人而近君子。
　　在另外的场合，孔子具体说明了这个观点：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（29）

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如何执政，孔子主张“居敬而行简” （30）礼的烦琐是鄙儒的风格，却不是孔子的作风：
仲弓问孔子：“子桑伯子如何？”
孔子说：“还行，办事要而不烦。”仲弓说：“居心恭敬而行事简要，以此治理百姓，不好吗？如果处事随意又行事马虎，岂不是太随便了？”
孔子说：“冉雍，你说得对呵。” 如何执政，孔子主张“君子周急不济富。” （31）孔子的“仁学”表达对人的关爱并无专指而具有普遍性。
如何执政，孔子主张“政在使民富且寿。”（32）
鲁哀公问政于孔子，对曰：“政在使民富且寿。”
哀公曰：“何谓也？”
孔子曰：“薄赋敛则民，无事则远罪，远罪则民寿。”
公曰：“若是，则寡人贫矣！”
孔子曰：“《诗》云‘恺悌君子，民之父母。’未见其子富，而父母贫者也。'
有其师必有其徒：
鲁哀公问于孔子的弟子有若：“年成不好，政府费用不足，怎么办？”（33）
有若答到：“何不釆用周代的田税，（公家十取其一）？”鲁哀公说：“我已行十取其二的税法还不够啊？”
有若答到：“百姓足了，谁还能让君不足？百姓要是不足，君又怎么能足？”
此类对答说明了有君与民，足与不足的辩证关系，也是孔子为政的基本观点。
此类观点，对后世有久远的影响，唐太宗谓侍下曰：“为君之道，必须先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”（34）
如何执政，孔子主张“尊五美，屏四恶”（35）
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”
子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”
子张曰：“何谓五美？”
子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”
上述议论又可以归结为：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（36）　　
孔子之论，或可谓之古代的“科学发展观”。
孔子指出执政之患即“四恶” （37）：
子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”执政之患除了上述“四恶”，孔子对于贪赃之徒极为反感。
鲁国大夫季康子富于周公，而季氏家臣、孔子的徒弟冉有却帮助他聚敛钱财，孔子气愤地说到：“非吾徒也！小子鸣鼓而攻之可也！”（38）
同时，孔子也斥责不施“仁义”的伪君子之政：
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”　（39）
执政的成功应该达到怎样的境界？孔子认为：
“国不以利为利，以义为利也。”（40）以利为目标，那么上下交争利，国危矣！以义为利，即是以义为目标，方为长治久安之道。“向钱看”即是“以利为利”，孔子此语对于现代沉迷于权力金钱中的人们无疑于棒喝；子曰“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（41）后人常常把“礼”作为一种约束，却不愿意理解“礼”与“和”的辩证关系；
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（42）良好的政治必然达到大自然一样的和谐。
对于上述主张，曾子评曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（43）

马拉多纳刀锋

仁之为学是先秦思想的一次飞跃，它说明了人类脱离自然状态进入文明状态后所能达到的理性，回答了如何保障社会的合法性以及生存其间的人如何行使与生俱来的权利。“仁学”以其理性面对的是文明的世界，而不是自然的世界；这个世界是有“礼”的，理性就是要为这个文明世界的成员分配适当的“等级”，使之安居乐业、各得其所，而不致分崩离析。有了“礼”的世界就形成了合法的“社会”； 有了“仁”的世界就形成合理的“社会”。
大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个和谐的公民社会。“仁学”意义上的公民社会是什么形态？仁学”体现于历史的意义是什么？笔者认为，它包含在三个基本的方面：“仁学”创立的伦理道德；“仁学”塑造的“君子人格”对历史的承载；“仁学”之于政治是实现以仁德为内涵的和谐。
其一，“仁学”之于伦理道德。
“仁学”立足于“人伦”。
“礼”为表“仁”为里，形成了“仁学”的思想谱系。孔子作为一个毫无权力的教书匠，虽然看到了乱世之中“人而不仁”与“国将不国”的现实，也只能抱着“知我者，其天乎！”的感慨（1），揣着“知其不可为而为之。”的精神把自己的全部智慧指向人伦世界。所谓“人伦”，《说文》释曰：‘伦，辈也。”潘光旦先生认为：“辈字也有类别与次序的意思，人的类别次序，关系谓之人伦。”（2）费孝通先生则写到：“伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里发生的一轮轮波纹的差序。”（3）
在“仁学”中“人伦”不是服从的伦理而是相关的伦理。
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（4）后世把这个对话作为儒学主张等级制度的证据。孔子的这个说法得到当权者的认同，有了“有粟，吾得而食”的安全感；还有另一层意思则是提醒当权者，君臣关系形同父子关系，有饭大家吃。　
这种人际关系在西汉之前表示为“五伦”说，反映的是相互之爱，是爱的自然形态。例如：
定公问孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（5）很明确地表明关系的互动；
季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”孔子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能，则劝。”（6）在这里，二者的思路有明显的区别，反映了不同的立场。季康子认为要以敬、忠来教导民众，孔子则反向提议：你应该自己做到“庄”、“孝慈”，然后再说教导民众的事。
服从表现为“忠”，“忠”不在于人，而在于“仁”。
从统治者的角度，自然希望得到民众毫无保留的忠诚。但是在孔子看则未必，他认为“忠”不在于人，而在于“仁”。例如：
孔子的弟子子张问孔子：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”（7）孔子评论说：“算是忠吧。”
子张问“不是仁吗？”
孔子曰：“未知，焉得仁？”
孔子说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（8）在孔子看来，“仁学”作为理论只有通过学习才能获得，而忠则只是一种品行，能不能实现“仁”还是一个问题，后世的所谓愚忠指的就是“忠”在丧失了“仁”的方向所表现的盲目性。
“忠”的相关性也表现在人的相互关系中。如：
子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”（9）在这里，忠与诚的意思是相类的，而且应该适可而止；
子张问崇德。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。”（10）表示忠是一种德行，并不具有特殊的意义；
　　　子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”（11）行事中的忠，只是责任的承担；
　　　樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（12）可见忠与恭、敬同，只是应该注意的、普通的人际关系。
孔子对人际关系的表达更为干脆的说法是：“道不同，不相为谋。”（13），主张既然不同，就各奔东西了，又何必眷眷于人呢？

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后世“仁学”的演变。
孔子的“仁学”在后世因应时变增加、变更许多内容。其中固然有趋炎附势者对孔子思想的篡改，主要的则是社会的变更迫使儒者作出相应的调整。“三纲”一说源自于汉之董仲舒，是孔孟“五伦”说的发展。但是，这个发展显然是在悬崖边上向前一步。“五伦”说反映的是相互之爱，是立足于血縁亲情的自然形态，而“三纲”则要求一方的从属，绝对地遵守名分，履行单方面的义务，将人的相互关系演化为人对“权”，人对“位”，人对“势”的单向的、绝对的服从。从“五伦”到“三纲”，遵循自然法则的社会道德转变为神权式的宗教礼教，它促使“仁学”蒙上暗淡厚重的面罩。不过要说明的是董仲舒的“三纲”之上还有一个至高无上的“天命”说，籍以遏制帝王的权势，但是被刘彻否定了。真理屈服于强权，帝制强奸了“仁学”， 帝王的权力从此在“仁学”中取得合法的、主导性的地位。
“更喜岷山千里雪，三军过后尽开颜。”透过中国封建专制的重重迷雾，当我们瞻望三千年前圣哲，隐约的光华越发灿烂。本源之“仁学”中的等级制度指的是“天地君亲师”，和后世的官僚体制中的级别风马牛不相及；“仁学”之等级间的关系是以“亲亲”为内涵的相关性，而不受权力的支配。不明白这些道理，也就不能明白“仁学”所主张的伦理道德，“仁学”也就失去自身的历史意义。
其二，“仁学”塑造的“君子人格”对历史的承载。
孔子以一介书生，他所有的只是他所创立的理论的感召力，追随他的是那些愿意为维护一个和谐社会而贡献自己力量的志愿者。虽然后世可以持儒学作为敲门砖获得荣华富贵，或称“官儒”，循世而已，亦即“社会中的人”。
哲学或社会学所关注的最为基本的问题就是“人”的问题。或可表示为这样的三个命题：独立的人，社会中的人，独立的社会中的人。“仁学”就是“独立的社会中的人”所遵行的学说，即是入世的，又执着于自己的主张。以“仁”为品格、以“仁学”为实践者的人格即君子人格。
当孔子受到“独立的人”如楚狂接舆、长沮、桀溺等人的讥讽的时候；当孔子“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。”的时候。孔子不禁深深地叹息：
“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（14）
是啊，既然生而为人，唯有直面人生，怎么能够隐逸山林与鸟兽为伍呢？
是啊，世道糜烂、礼崩乐坏，我们岂能袖手旁观呢？读孔子的书，后人叹曰：斯人不出，如苍生何。此心此志激励了多少后来人。
“仁学”的历史意义体现于人。中国的一部历史是无数仁人志士的奋斗史。笔者写过一篇《从“存天理，灭人欲”看儒家精神》的文章，许多历史上发生的故事早已经阅读，但是当其流动于指端，依然引起内心的震荡，孔子的思想锻造了世世代代仁人志士的君子人格，成就了担当民族重任的脊梁。
孔子是如何立人的？
孔子说：“己欲立而立人，已欲达而达人。”（15）崇尚“仁学”的人们，不仅仅要成就自己的，也同时要成就他人的君子人格；不仅仅是自己达于道，也要引导他人达于道。孔子就是这样培养弟子们，如：'C.k;f5i,D;n.A8I
子贡问到：“贫而无谄，富而无骄，何如？”（16）
孔子回答：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”
子贡说：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”
孔子回答：“赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”在这里孔子告诉子贡，贫而无谄，富而无骄还是不够的，要做到贫而乐，富而好礼。
在另一篇孔学经典《大 学》中这样记录：
!“诗云，‘瞻彼淇澳，绿竹猗猗。有斐君子。如切如磋，如琢如磨。”也就是说，君子人格的成就如同切骨、磋角、琢玉、磨石一般反复为之，精益求精。“如切如磋”是研究学问的功夫；“如琢如磨”即存养省察，只有“道盛德至善，民之不能忘也。”（17）
孔子一再强调个人修养的重要性，他说：“物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。”（18）孔子认为：“自天子以至於庶人皆以修身为本。”他这样强调：“其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。”
他告诉弟子们：“质朴过于文采，不免流于俗；文采过于质朴，难辞浮夸。唯质朴和文采相得益彰，才是个君子人格。（19）
另一个弟子曾子对老师的教诲深有体会，后来他写到：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（20）
孔子认为个人的修养是一个自觉的行为，他说：“诚于中，形于外。故君子必慎其独。”（21）“慎其独”是君子的高尚的品德，曾子因此说：“十目所视，十手所指，其严乎！”可见“天知、地知、你知、我知”之可畏。
孔子认为：“仁者，以财发身。不仁者，以身发财。”（22）其意为：有仁德的人，运用财物帮助他人，自然得到众人的拥戴，不仁的人，利用身份地位以搜刮财富，终必招来亡身之祸。
孔子对弟子德行的培育重于宽于待人而严于责己。他告诉鲁哀公他最欣赏学生颜回有二种优秀的品质“不迁怒，不贰过，” （23 ）他又教导弟子们：“君子求诸己，小人求诸人。
孔子告诉樊迟：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《24）这应该是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”最初的表达式。
孔子的君子人格建立在：“己所不欲，勿施于人。”（25）这样恢弘的心态之上。他提出：“人能弘道，非道弘人。”真诚地希望弟子们为社会的安宁和民众的幸福做出自己的努力。

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历史永恒，支撑着我们民族发展的君子人格永恒。中国历史的连续，不在于政权，朝代是不断更替的；中国历史的连续在于文化，聚焦于“仁学”。 “仁学”是孔子学说的根本，孔孟之道即通过教育，锻造君子人格；积极参政，维护社会的安宁和人民的幸福。“仁学”引导着中国历史，历史彰显着“仁学”的意义。
其三，“仁学”之于政治是实现以仁德为内涵的和谐。
孔子之学是入世之学，这一点已经在万卷青史留下大写的记录。阅读儒学经典，那些影响后人的主张依然给我们以醒人的启发。
如果说孔子是一个伟大的思想家，而管仲却是一个伟大的政治家。伟大的思想家是如何评价伟大的政治家的？
有一天，子路又找上老师请教“仁学”。
“老师” 子路说，“齐桓公杀管仲的领导公子纠，他的朋友召忽随同公子纠慷慨赴死，可是管仲却苟且偷生。这种行为不算仁吧？”（26）　
孔子回答：“不能这样看问题。齐桓公是一个伟大的君王，他为调解纠纷九次召集诸侯商量对策，消除了战祸。而且他并不是以兵车胁迫大家遵循他的意见，是以和平共处的五项主张使大家心悦诚服。
管仲追随齐桓公是正确的，他无须对公子纠表示愚忠，我们的主张是忠于‘仁’而不是忠于‘人’啊。正是因为管仲追随齐桓公，他才能帮助齐桓公实现了如此重要的、安定天下的外交成就。要学习这样的‘仁’！要学习这样的‘仁’啊！”
“如其仁！如其仁！”是孔子的感慨，孔子对于世事评价如此之重，绝无仅有。子贡在边上也听到了老师的教导，但是他的脑筋却转不过弯来，他说：“我不同意，管仲怎么能算是仁者呢？桓公杀公子纠，他不仅不能随主赴难，还去帮助他的仇人，这算是什么回事啊？”
孔子说：“怎么啦？你有意见。管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”
这一次对话，算是把“忠”与“仁”的关系，把“仁”与“政”的关系说得再明白不过了。“仁学”之于政治，其立足点只能是为了社会的安宁和人民的幸福，其他目标则等而下之。
如果说孔子是一个伟大的思想家，而季康子却是一个大大的野心家。伟大的思想家是如何评价大大的野心家？　
《论语》之《季氏将伐颛臾》（27）一节很能体现孔子的观点：“仁学”之于政治是实现以仁德为内涵的和谐。其文摘译：
季氏想征伐鲁国的附属国颛臾，此时孔子的弟子冉有、季路正在季氏的手下当官，于是派冉有、季路试探孔子的态度。
冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”两人一付谦恭的模样。
想不到孔子一脸怒色，斥曰：“冉有！你们怎么能这样做啊？颛臾是先王为主持东蒙的祭祀而设立的，是鲁国的臣属，为什么要兴风作浪讨伐它呢？”孔子对于破坏安定，扰乱民生的做法历来极其反感。
冉有囁嚅着：“这是季孙大夫的事，我们两个为人臣下，又有什么办法呢？”
孔子怒气不息：“你给我听好了，冉求。你要记住大师周任的话：‘尽自己的力量去担当你的责任，实在做不好就辞职。’看到了危险不去避免，人家跌倒了不去搀扶，请你这样的人当官有什么用？我要问你：老虎、犀牛从笼子里跑出来，是不是饲养员的错？龟甲、玉器在匣子里毁坏了，是不是管理员的错？看到季孙大夫挑起战争却不能劝阻，你是干什么的？”,};
在孔子的严词责问之下，冉有只好和盘托出自己的想法。
冉有说：“我是看颛臾城墙坚固，而且离季孙大夫的住处费邑很近。现在不把它夺取过来，将来一定会成为子孙的忧患。”
孔子说：“呵，冉有，原来是你这个臭小子的馊主意。你即不坦白，又喜欢诡辩，这是不能容忍的。你别以为你滿口都是道理，我告诉你，治理国家不怕缺少财富，只怕分配不均；不怕大家贫困，只怕社会不安定。因为贫富是相对的，如果做到均富，也就没有所谓贫穷；大家和睦相处也就没有孤苦无助的人；社会安定了，扰乱社会的行为就得不到支持。
如果象你说的，远方的颛臾对你们不服，也只有管好你们自己的事，以仁德的方式改变他们的看法。既来之，则安之。也就是说如果他们真的来了，就应该和他们和睦相处。
子路、冉有，你们要明白，现在你们在辅佐季孙大夫，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也；却想依靠战争解决问题，吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”
不长的文章，表达出了孔子以“仁学”治国的方略。即使从文学的角度，文章即表现了冉有的文过饰非又理屈词穷的神态，也刻划了孔子洞察事物且义理明锐的思维，其循循善诱与义正词严的教育方式是一代宗师的风范。
在孔学经典中常常可以读到诸如此类令人怦然心动的章节，引发对现状、世事的思考。从列代读书人对的孔学的褒奖来看，孔子思想对中国历史的影响也远，仁学对中国历史的意义也重。