转帖：教父學在中國的出路──回應

道子

教父學在中國的出路──回應〈關注教父學之未來〉

李錦綸

一、當代教父學研究的前設問題


作者查理．坎南蓋撒（Charles Kannengiesser）於其文章〈關注教父學之未來〉[1]提出教父學面對後現代社會文化，理應調整發展方向；他認為教父學在過去的著力點在於傳承基督信仰與追溯神學發展的根源，但在當今世俗文化潮流之下，應該考慮更廣的研究範圍。回顧當代教父學的發展，作者提出從1940至1990年間歐洲教父學研究在文獻發現與編目上有重大突破，尤其他的老師馬賽爾．理查（Marcel Richard）更備受稱許，經過他的努力，收錄的希臘文手抄本數量從原來的35,000增加至55,000，可與十九世紀明納（Migne）的貢獻相比，而且提出以新的科學方法處理文獻目錄，讓相關文獻方便在全球廣泛流傳。另一方面，作者指出在過去幾十年，教父學原本限於基督教神學研究的動機的情況產生了變化，漸漸轉成為理解歐洲文化歷史基礎的學科。在上述前提下看教父學，只能夠視之為歐洲在古典和中世紀文化之間的一個發展階段，可以從這個角度理解基督教在初代教會時期，如何融入當時的希臘拉丁文化之中。作者認為這是信仰在新文化中的調整、融合的過程，可用以解釋從舊約到新約之間的發展關係；同理，他相信教父學面向多元化的未來世界，在跟非西方文化的互動中也必定超越傳統的基督宗教研究領域。


       作者對於當代歐洲教父學研究的描述，我們不必多加懷疑，一方面應當為著這門學科能夠進入更廣泛的人文科學的研究領域而高興，但另方面，也必須小心以免在這過程中把教父學的內容「相對化」，以至忽略這學科的核心特質，也因此失去其對人類知識最有價值的貢獻。教父學的研究顧名思義是針對初代教會神學家們在基督信仰上的探究與在教會中的教導，這些內容都有既定的信仰群體為前提。作者在其文章中做了一項假設，就是基督信仰只是諸多宗教的一個，在互相比較下並沒有實質的必然優先性；或者說，他認為基督信仰在不同時代的社會中呈現的型態是文化發展的結果。雖然筆者可以肯定從社會學角度來研究基督信仰的價值，但是在這之前如果不能確定基督信仰在個人以及團體的內在生命更新效用的獨特性，則將會導致本末倒置的結果。在此得誠實承認，我們正站在十字路口，這不一定是傳統與非傳統的分別，乃是在方法論上是否持「相對主義」前設（presupposition of relativism）的選擇。


二、教父學的重點課題


       教父學對人類知識最精采的貢獻，莫過於對探求真理的執著，在此設定了真理的存在並其獨一性；換言之，雖然我們承認事物呈現的型態可以不同，但背後有不變的原則在支撐和維持其運作，真理的實在於自然科學如是，於人文科學如是，於作為認識宇宙創造主的神學更如是。教父學中的論述雖然運用了希臘與羅馬哲學的觀念，然而卻是從基督信仰的內核產生了基礎性的突破，東、西方教會兩個主流都有其發展的高峰，東方教會多帕多家教父（Cappadocian Fathers）的三一論，至今仍然產生重要貢獻，約翰．茲茲烏拉斯（John D. Zizioulas）是當代發揚這傳統的表表者；[2]又西方教會的奧古斯丁對於罪從深刻體驗的反省，都是值得我們繼續研究發展的內容。


       真理的獨一性也同時隱含著其普及性，必能放諸四海而皆準，在不同的表達方式背後，其內涵必然一致而不變。筆者認為教父學的重點課題是神學性的，在於探研從基督信仰所顯明的真理核心：特別是三位一體的上帝、並與人在實存狀況下的救贖關係，從這核心發展出對位格、永恆、原罪、歷史的討論。三一論不但將基督信仰和其他宗教分別開來，更是成為明白整體存在實際的鑰匙，因為上帝三一的本質性團夥關係（essential communal relation），一方面重現於人際關係的核心中，另方面又提供了理解宇宙存在的建構邏輯。前者關乎上帝與人的位格議題，[3]後者牽涉永恆與時空的關係，[4]分別跟社會科學與自然科學的基礎研究相關。另外，人的存在是依存性的存在，不但從人的被造性而言，更是因為人活於墮落中的實存狀態，人與上帝關係破壞同時帶來人際關係的破壞，這是「原罪」觀念的主旨，在原罪對於人類社會的全面支配下如何看待歷史發展，要求有超然的視域與解釋的角度，這是奧古斯丁《上帝之城》所作的嘗試。


三、中國情景與教父學研究


       教父們的著作環境雖然以地中海周圍地區為主，但是他們既然所處理的是真理的議題，教父學發展便不可能只限制於傳承地中海文化的西方，隨著基督福音傳到中國，教父學也必能在中國情景產生其影響和貢獻，教父學在今日中國可以提出甚麼值得探討的呢？我們首先需要認定雙方所關切的共同議題，並找出教父學提供的洞見在中國情景的適切應用：例如，中國形上哲學以天道觀念為主軸，但是其內容有待進一步開發，到底能否跟教父學的三一論產生交集？另外，道德生命一直以來是儒家傳統所關心的問題，教父學開展的位格義是否可以解釋品格養成的過程，並當中可能遇見的阻礙？比如罪（或「原罪」）會否構成決定性的影響因素？高尚道德理想如何才能真正落實？倫理的實踐一方面關切儒家的中庸思想，但又直接涉及教父學的靈修神學。


（甲）形上天道觀與三一上帝


探討中國文化與教父學的可能交集，我們得正視中國文化的核心議題──形上的「天道」觀。雖然「道」常與「天」兩者結合為一，但「天」原本是周文化所指有位格的至高上帝，而「道」則是道家思想裡支配著萬物背後不能言說的動態形上原則。中國的道家思想中的道是超越萬有，但卻是模糊的，老子談論何為「道」時說：


有物混成，先天地生。寂矣寥矣，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰「道」，強為之名曰「大」，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（《老子》，二十五章）[5]



天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。（《老子》，五十二章）[6]





從這短短的論述中，可以得知「道」就是支配著宇宙萬物及其運動背後寂寥無聲的大原則，也是這宇宙得以形成的因，而且道本身是動態的，使所產生的萬物也存在於動態中。所謂「大、逝、遠、反」都是對萬物週而復始現象的觀察所做出的歸納。中國「道」的思想相對於柏拉圖哲學裡，巴門尼德所提出的「存有」（Being）觀念更加活潑，假如巴門尼德的存有觀是來自對於物體觀察的抽象化結果，那麼「道」的觀念便顯然來自對自然世界中生生不息的生命活力的歸納。[7]以神學的觀點，生命比物體更加反映了這個自然世界的深度，或者說生命更能夠代表創造宇宙萬物的創造主的本身，因為上帝是永活的上帝，又是賜予生命的主宰。


       如果我們可以同意生命在宇宙萬物中的基礎性，那麼從形上學的角度就有必要追問到底在「道」作為生命的本源的觀念中隱含了甚麼內容。老子為我們提出的是這「道」的高超，但對進一步顯明道之內涵卻非常有限：[8]


道可道，非常道。 名可名，非常名。名可名，非常名。

「无名天地之始。無」名天地之始。「有」名萬物之母。

有名万物之母。故常无欲<br> 以观其妙。故常無欲以觀其妙。 常有欲以观其徼。常有欲以觀其徼。

此两者同出而异名，同谓之玄。此兩者，同出而異名，同謂之玄。 玄之又玄，众妙之<br> 门。玄之又玄，眾妙之門。


當然，「道」本身作為萬物之母理應超越世界上的一切有形體的東西，但從人的思想繼續往深處推論，只能夠得出一個籠統的假設，就是萬有的「有」之對立面，即是人無法掌握的「無」。雖然這應該是理解萬物運作背後「眾妙之門」，但可惜從人類有限的領悟和推理中只能孤芳獨賞，只能夠是自己在籠統中意會其「玄之又玄」的超越。在此，我們必須釐清問題的所在，老子並非認為「道」本身沒有本體的實際內涵，因為「道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗」，[9]這內涵其實應該是無限的，只不過只因人類作為宇宙世界的一份子，其與生俱來的「自然」領悟及推理能力都是必然有限的，這是在認知層次上的限制。


就從本體的角度看生命，我們發現生命是在生命體所呈現有限的「具體的有」當中，指向生命本質的「實際無限」，因為不論是從生產或生長的角度看，生命特質就是從無成為有，而又只有其生命源頭是無限的情況下才可能無中生有。[10]這個世界上的所有生命都不可能是自然而然的，我們都必須追溯各樣生生不息的生命的共同終極源頭，這便是從活潑的「道」轉進以聖父為本的三一上帝的可能門徑。東方教父在討論三一論中，已經為父、子、聖靈之間的關係做了基本的釐清，讓我們可以理解活潑的道是「可作用的聖道」（Per-formative Logos），通過作為子的聖道建構和維持被造世界的秩序，生命的活力與傳承是聖靈通過聖道的工作，動態的道有聖靈的活力在當中，共同彰顯聖父作為真理的生命本源。[11]中國的「天道」觀隱含了向三一論發展的可能方向，因為「天」既然為至高上帝，便與聖父的位分相關，而「道」作為支撐著萬物基礎秩序的大原則，[12]則與聖子在萬有中的中保角色相連，而天道的動態特質又跟聖靈的活力銜接。


（乙）中庸倫理與基督生命


在談倫理實踐，我們可以理解外在的倫理生活呈現了人的內在生命世界。生命是活潑的，但必須在既定原則範圍內才能適切地顯明其真實的活力，這是生命得以內聚成為一個成熟生命主體的關鍵，在中庸的思想裡排除了「過猶」與「不及」兩個極端，顯明內持中遊刃有餘的力量，這正切合新約保羅所提的「合乎中道」的意思，[13]然而保羅所指的卻是以信心領受的生活方式，向上帝開放的結果，從基督的生命給予合適的量度，而且有聖靈落實的內持能力，表現在節制中的熱誠，是生命結合於真理的表現。人如何突破自我限制，而能夠維持合適量度的生活？這牽涉心靈的條理與秩序，必須克服內心無名的衝動與不由自主的紊亂（inordinateness）。對於這個問題，西方教父奧古斯丁有深刻的體驗和討論。[14]


       儒家思想裡，中庸是倫理生活追求的理想，人的生命需要培養才能達到這目標，一方面，我們承認培養生命素質的必要性，但理想與實踐往往有很大的落差。孔子希望把一切的善寄託在人的仁心上，所以認為「仁者安仁」，[15]「仁」所能夠安位的地方就是「仁」本身，在他看來「天」也只是一種道德原則，不是更終極的動力根源；但是道德力量的源頭實際來自聖潔的上帝，所以比較合乎現實狀況的應該是「仁者安信」，[16]因為信靠上帝的心才是得以在任何環境活出合乎中道生命的力量。品格得以養成的前提是生命本質的改變，通過回歸基督而得著的生命才有突破自我侷限的能力。人不但是「陷溺」於罪惡的環境中，人本身的生命因脫離上帝生命的支撐便「塌陷」而扭曲。[17]人雖然可以按照自己誠懇的動機而生活，但擺脫不了「人為」引起的自然相對性（這相對性是「偽」的本意），[18]所希望達到的道德理想仍然只能留於一個理想。儒家的理想如何落實有待商榷，教父學在此可以提供一個重要的參照。


教父學與中國學術之間誠然存在著很大互動與發展空間，筆者相信當基督信仰在中國土壤越能產生積極力量時，教父學作為探究基督信仰真理的一個重點環節也必將佔有一席之地，當追溯其研究動機時，我們需要正視教父學內容的真理前設，才能從中吸取精華而不至捨本逐末，並特別在跟中國文化主題的交流中參與其發展。凡是有深遠意義的教父學研究都無法脫離神學主題，「教父學」（patristics）與「教父神學」（patrology）實在難以分割。

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[1] Charles Kannengiesser，〈關注教父學之未來〉（“Note The Future of Patristics” Theological Studies 52［1991）），頁128-139。
[2] 其中兩本探討三一論與位格課題的重要著作是John D. Zizioulas，《存有就是相交：位格與教會的研究》（Being as Communion: Studies in Personhood and the Church; New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993）；John D. Zizioulas，《相交與另位性》（Communion and Otherness; London & New York: T&T Clark, 2006）。
[3] 以東方教父為基礎發展出的位格論述，見拙著，《道成肉身救贖源──獻給中國的教會神學》（台北：中福，2006），頁3-25；另拙文，〈位格的優先性與中國的未來〉，《中國神學研究院期刊》41期（2006），頁131-149。
[4] 多帕多家教父拿先斯的貴格利並奧古斯丁對於時間與永恆在當代的討論有十分重要的貢獻，見拙著，《永活上帝生命主──獻給中國的教會神學》（台北：中福，2004），頁228-259；另拙文，〈動態永恆與歷史時空〉，《中國神學研究院期刊》37期（2004），頁13-49。
[5] 參陳鼓應註、譯，《老子今註今譯及評介》（台北：台灣商務，1985），頁113。
[6] 參同上，頁177。
[7] 對巴門尼德存有觀與聖經中生命實質思想的討論，見拙著《永活上帝生命主》，同前，頁138-140、146。
[8] 《老子》一章：陳鼓應，《老子今註今譯及評介》，同前，頁47。
[9] 《老子》四章：同上，頁57。
[10] 就植物的「生長」狀況而言，雖然我們可以解釋植物新的枝葉的物質，是來自周圍環境所提供包括炭、水等元素，然而促成這些新的枝葉的出現背後，卻是能夠使無變有的「自生原則」在支配著其元素整合程序，使之成為該植物的一部份。
[11] 參《約翰福音》十四章6節。
[12] 在基礎神學稱之為「可明晰性提問」，簡單說就是解釋為何人可以利用內在思維產生的數學，解釋外在世界的物理現象；參拙文：Kam-lun Edwin Lee，〈人類可明晰性與物理可明晰性之對應：約翰．拉吉爾的觀點〉（“The Correspondence Between Human Intelligibility and Physical Intelligibility: The View of Jean Ladrière” Zygon 32 [1997]），頁65-81。
[13] 見新約《羅馬書》十二章3節；另參《腓立比書》三章16節。
[14] 奧古斯丁以「習性」與「私慾」兩個相關主題解釋人類這失衡狀態；見拙著：Kam-lun Edwin Lee，《奧古斯丁、摩尼教、與善》（Augustine, Manichaeism, and the Good; New York: Peter Lang, 1999），頁41-59。另外，奧氏發展「至善」的觀念時，曾經討論上帝是「最合宜的量度」可以調整人內在的生命秩序；見同上，頁29-40。
[15] 《論語》，里仁2。
[16] 這裡的「信」跟孔子對同樣這個字有不同的解釋，孔子認為實踐所言為之信，並沒有信靠上帝的意思。不過我們可以認定信靠的觀念也是實踐所言之意的延伸。
[17] 「陷溺」為孟子用語，見《孟子》，告子上7；而「塌陷」的觀念則是筆者對於奧古斯丁討論罪作為「存有的虧損」的解讀。參拙著，《道成肉身救贖源》，同前，頁43-60。
[18] 參陳修武，《人性的批判──荀子》（台北：時報，1998），頁44。