“炎黄大战”的考古学研究——“炎黄大战”之证据（或理由）

清风居士

“炎黄大战”的考古学研究——“炎黄大战”第31项证据（或理由）

王先胜


  

      大司空类型如果主源于后岗类型，那么它应该是一种炎帝裔文化，因为后岗类型蚩尤族为炎帝裔；大司空类型如果主源于钓鱼台类型，那么它也是炎帝裔文化，上一节我们根据彩陶纹饰及考古学文化的流变关系已作分析。大司空类型如果主源于北方文化，系从北方发展而来，笔者认为它仍应是炎帝裔文化或可能是这种文化，以下对这种认识略作申说。  

　　田昌五先生认为大司空类型的来源历“北福地甲类——四十里坡类型”这样一个过程。“北福地甲类——四十里坡类型”正是学者所论后岗一期文化系列，四十里坡下层为后岗一期文化（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》，《考古学报》1992年第3期），所以大司空类型可能为炎帝裔文化。韩嘉谷先生认为大司空类型的来源与容城午方类型和小河沿文化有关。从年代关系上看，大司空类型不可能来源于小河沿文化，因为二者根本不是同一个时代的文化：前者的年代为前3600—前3000年间（如果考虑到大司空类型与后岗类型在多处遗址中都发现共存现象，则其年代上限有可能逼近前4000年），为仰韶时代文化；后者的年代在距今4870年以近（中国社会科学院考古研究所原始社会考古研究室《考古研究所史前考古二十年》，《考古》1997年第8期），已进入龙山时代。但是大司空类型、午方类型、小河沿文化确有相近的文化因素。韩建业先生将北京附近地区以及广泛分布于海河、西辽河、滦河流域晚于红山文化和仰韶文化庙底沟类型而早于龙山文化的遗存统称为雪山一期文化，其早期以冀中的中贾壁遗存为代表，午方类型和小河沿文化则是其晚期的两个类型，其早、晚期之间有直接的传承关系（当然小河沿类型受到更多的红山文化的影响）。雪山一期文化年代跨度大约为前3600年—前2900年之间，与大司空类型略同，二者一北一南相遇相邻于冀中，所以互有影响。韩先生认为“中贾壁遗存的主体因素为继承后岗类型南阳庄亚型而来，但它盛行夹云母素面罐类器物，绝不见鼎，彩陶均为红彩，且其三角形和垂线、圆点组合的类似变体鱼纹的图案不见于南阳庄亚型”（韩建业《论雪山一期文化》，《华夏考古》2003年第4期）。中贾壁遗存彩陶上那种“三角形和垂线、圆点组合的类似变体鱼的图案”以及那些尖角项对的菱形纹、网格纹（韩建业《论雪山一期文化》图三、图五）其远源显然在半坡类型，而不会是庙底沟类型（庙底沟类型彩陶虽然也见网格纹，但它们与半坡类型、中贾壁遗存那种网格纹是有区别的，前者常被置于一个圆形中或者网线弧线化而后者用直线交叉成菱形方格且常与直线三角纹或菱形纹尖角顶对；庙底沟类型彩陶网格纹实际应来源于半坡类型彩陶正菱形网格纹，是一种变式），更不会是辽西的传统文化。韩建业先生还对雪山一期文化的彩陶纹饰作如此概括：“流行对顶菱形和菱形网纹、对顶三角形、波浪纹、逗点纹、半重环纹、垂条纹、成组斜条纹等图案”，而且雪山一期文化与大司空类型“有明显的联系”（韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》第三章第三节，文物出版社2003年版）。可以看出，雪山一期文化彩陶纹饰（应主要是冀中中贾壁遗存为代表的遗存及其继承者午方类型）与半坡类型彩陶纹饰有更直接的联系，其对顶菱形和菱形网纹、对顶三角形、波浪纹、垂条纹、成组斜条纹都可直接上溯半坡类型彩陶。雪山一期文化与大司空类型还有一个重要的共性，那就是它们都不见鼎器和尖底瓶这两类重要器物。学术界曾将午方类型归入大司空类型，于此亦可见中贾壁遗存、午方类型与大司空类型之亲缘关系。  

　　上述讨论表明：在仰韶时代，活动于豫北、冀中南、冀西北、北京地区的古代居民应主要是炎帝后裔（后岗类型蚩尤族亦炎帝后裔）。由于大司空类型不见鼎器和尖底瓶这两类重要器物，所以我们认为创造大司空类型的主要人群可能不是来自流行鼎器的后岗类型。从大司空类型彩陶的代表性纹饰“弧线三角和平行线组合图案”与钓鱼台类型相关来看，创造大司空类型的人群可能来自钓鱼台类型。在仰韶文化中期（约前4000年—前3500年），从内蒙古中南部、河套地区、晋北到冀西北、冀中，可能存在着炎帝族与黄帝族后裔大面积的、广泛的联合、融合或者和平共处时期，这是渭水流域“炎黄之战”后在北方地区出现的又一次“炎黄联合”、共处。后岗类型从内蒙古中南部、晋北、冀西北、冀中迅速撤离与这种“炎黄联合”有关，内蒙古清水河县发现的这一时期的巨型鱼龙夯土雕像是这种“联合”的一个证据，钓鱼台类型的存在亦当是这种“联合”的反映。如果说大司空类型来源于钓鱼台类型这种说法正确的话，那么更准确的说法不如这样说：创造大司空类型的主要人群很可能是从钓鱼台类型中分化出来的，即源于半坡类型炎帝族的那一群人从钓鱼台类型中分化出来了。也就是说，当炎、黄两族后裔联合出现在内蒙古中南部、河套地区至冀西北、冀中时，蚩尤后裔迅速从这些地区撤离和消失了，而若干年后（即大司空类型、中贾壁遗存等开始产生的时候）炎、黄后裔又开始分道扬镳（大司空类型即从钓鱼台类型中分化出来），这与渭水流域发生的炎、黄联合击杀蚩尤后来又发生炎黄相争、合作结束相比较，仿佛是历史的又一次重演。韩嘉谷先生分析认为：庙底沟类型“虽一度通过太行山谷道到达太行山东麓，但从发现的数量和分布范围看，并没有在这里取得优势”，同时“山西地区的庙底沟类型遗存进一步演变为西王村类型，然而在河北地区不见，表明庙底沟类型在河北地区立足时间不长，为大司空类型取代，但决不是大司空类型的源头”（韩嘉谷《河北平原两侧新石器文化关系变化和传说中的洪水》）。河北地区“庙底沟类型”（应即钓鱼台类型）与山西地区“庙底沟类型”的差别或许正表明前者含有较多成分的炎帝文化（如果弧线三角与平行线组合图案在钓鱼台类型彩陶纹饰中占据主导地位，则该类型的人群可能以炎帝裔为主，虽然它的器物与庙底沟类型更接近）而后者才主要是黄帝文化，所以当大司空类型炎帝后裔从钓鱼台类型中分化出来后，该类型中黄帝裔部分自然在河北地区形不成气候，而山西地区庙底沟类型自然与钓鱼台类型会有完全不一样的发展方向和趋势，它们才是黄帝族直系所以向西王村类型过渡。如果创造大司空类型的主要人群有另外的来源，则韩嘉谷先生所谓进入河北地区的“庙底沟类型”因太少所以不会在河北地区长久立足是情理之中，因为二者分属炎、黄两族系。典型的庙底沟类型是有尖底瓶和鼎器的，钓鱼台类型也有这两类器物，但这并不能证明不用鼎器和尖底瓶的大司空类型不可能来自钓鱼台类型。舍弃鼎器和双唇口尖底瓶这两类典型庙底沟类型器物而发扬光大“弧线三角与平行线组合图案”这种与半坡类型相关的彩陶纹饰，或许正说明大司空类型是从钓鱼台类型中分化出来的炎帝文化、钓鱼台类型是一种炎、黄联合的文化遗存。我们曾把半坡类型的壶罐口尖底瓶、庙底沟类型的双唇口尖底瓶解释为与炎、黄两族联姻、联合有关，从仰韶文化中、晚期尖底瓶的变化来看，这一解释似乎仍然具有合理成分：一方面是拒绝尖底瓶（实际是拒绝庙底沟类型尖底瓶，因为半坡类型的尖底瓶在更早的年代已为庙底沟类型尖底瓶取代）和鼎器的大司空类型的产生，另一方面在晋南、关中、陇东乃至整个北方地区西部，庙底沟类型的双唇口尖底瓶都变成了喇叭口尖底瓶，这种现象存在于西王村类型（或半坡晚期类型）、石岭下类型、义井类型、海生不浪类型等等与大司空类型同一时代的文化（韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》第三章第三节）。炎、黄的合作彻底结束，所以双唇口尖底瓶不必要存在了，而大司空类型也产生了（其他炎帝后裔当已融入黄帝族系同为一体了）。虽然钓鱼台类型目前发现较少，大司空类型主流人群的具体源流关系还不很清楚，但大司空类型为炎帝裔文化应无疑问。  

　　大司空类型与炎帝系的哪一位宗神相关呢？我们认为它即是共工。  

　　共工最著名的神话和事件即是与颛顼争帝，这方面的资料很多，如《淮南子·天文篇》说：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”，《兵略篇》又说：“颛顼尝与共工争矣……共工为水害，故颛顼诛之”，又如《列子·汤问》说：“其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉”、《楚辞·天问》“康回凭怒，地何故以东南倾”王逸注曰：“康回，共工名也。《淮南子》言：共工与颛顼争为帝，不得，怒而触不周之山，天维绝，地柱折，故地倾东南也”。说明共工族的年代可能早至颛顼时期。共工又与帝喾高辛氏相争，如《淮南子·原道篇》说：“昔共工之力触不周之山，使地东南倾。与高辛争为帝，遂潜于渊，宗族残灭，继嗣绝祀”，《国语·周语下》“昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲雍防百川，堕高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭”韦昭注曰：“贾侍中云：共工，尧时诸侯，为高辛氏所灭”。在尧、舜时，共工又屡遭流放，如《尚书·舜典》说：“（舜）流共工于幽州……天下咸服”，《周书·史记解》曰：“昔有共工自贤，自以无臣，久空大官。下官交乱，民无所附。唐氏伐之，共工以亡”，《韩非子·外储说右上》说尧“举兵而流共工于幽州之都，于是天下莫敢言无传天下于舜”。《史记·楚世家》还说“共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽”。可见共工为炎帝之后，历颛顼、帝喾（高辛）至尧、舜仍存。共工的地望，据古代文献亦可查考：《淮南子·本经篇》说“舜之时，共工振滔洪水以薄空桑。龙门未开，吕梁未发……”。空桑又名穷桑、穷梁，为少皋之居（《太平御览》卷三引《尸子》：“少皋金天氏邑于穷桑，日五色，互照穷桑”，《左传·定公四年》杜预注：“少皋之虚，曲阜也，在鲁城内。《帝王世纪》云：‘少皋邑于穷桑，以登帝位，徙于曲阜’。今曲阜故城有少皋陵” ）。学者认为空桑、穷桑在山东曲阜北，空桑又在河南开封县陈留镇南（张传玺、杨济安《中国古代史教学参考地图集·中国古今地名表》88页、107页，北京大学出版社1984年3月第2版）。可知“共工振滔洪水”当在豫北一带。《山海经·大荒北经》说：“有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北向”。说明共工族可能在北方。而共工在尧、舜时又被流放于幽州，所以共工地望大致当在豫北冀南。《管子·揆度》说“共工之王，水处什之七，陆处什之三，乘天势以隘天下”，《史记·律书》则说“颛顼有共工之陈，以平水害”，说明共工所居之地水患多。又共工能“振滔洪水以薄空桑”，确知共工族当在豫北冀南。共工是一显赫之大神，能与颛顼、帝喾争帝，故共工族之考古学文化在史前应有一定规模和影响。仰韶时代豫北冀南主要存续过两种考古学文化后岗类型和大司空类型，而后岗类型为蚩尤族文化，故大司空类型当为共工族文化。  

　　袁广阔先生认为，孟庄类型龙山文化之族属当为共工。他说：“古代文献记载，辉县在西周为共伯国，共国故城至今仍保存在辉县城南，徐阳生不仅认为这里是共和之故国，而且还是中国氏族社会末期共工氏族所居之地”。孟庄城址内发现有洪水遗迹，且西城墙是被龙山末期的洪水冲毁的。“这说明氏族社会末期，太行山南麓的辉县一带曾发生过大的洪水。若根据孟庄龙山文化遗存为共工族所留的线索再向前溯源，孟庄龙山文化来源于太行山东麓的仰韶文化‘大司空类型’，而这一类型的分布区内，共工氏的传说或记载更多，河北南部传说有‘共工台’。孟庄龙山文化是在‘大司空类型’基础上发展起来的，是一个民族文化的延续，而共工氏是一个古老的氏族，共工是古史传说中的一位神话人物，最初曾‘与颛顼争帝’，继而乃为尧之水官，后来又被尧、舜流放于幽州，最后又是被大禹攻逐。由此可知共工经历的时间相当久远，他绝不可能是一个人，而应是一个氏族或部落的名称”。袁广阔先生认为：“现有的考古材料表明，从仰韶文化‘大司空类型’到龙山文化‘孟庄类型’是一脉相承的，它当与共工氏这一氏族存在一定的联系”（袁广阔《孟庄龙山文化遗存研究》，《考古》2000年第3期）。可见从不同的角度考察，考古材料与古代文献都能吻合，都能得出仰韶文化大司空类型为共工族文化的结论。  

　　《 琱玉集·壮力篇》说：“共工，神农时诸侯也，而与神农争定天下。共工大怒，以头触不周山，山崩。天柱折，地维绝，故天倾西北，地不满东南。”这段话应是将共工为炎帝（神农）之后与共工和颛顼争帝两事捏合而产生，故不可据此将共工的年代推至炎帝乃至神农时期，而考古学文化上更无法求证。笔者认为，仰韶文化大河村类型前段当为颛顼文化，其年代约当前4000年—前3500年（详后）。据韦昭注《国语·周语下》：“颛顼氏衰，共工氏侵陵诸侯，与高辛氏争而王也。”共工氏产生影响当在颛顼之末，其存在的年代至早不应超过颛顼，而大司空类型的年代与此完全吻合。在古史传说中，共工并不与早于颛顼的炎帝、黄帝、蚩尤、少昊发生关系（《琱玉集》那种资料例外），因此其时代和年代晚于后者。袁轲先生说：“共工和颛顼的斗争，也可算是古代神话传说中黄帝和炎帝间那场大斗争的继续，因为颛顼是黄帝系统的神，而共工则是炎帝系统的神”（袁轲选译《神话选译百题》102页，上海古籍出版社1980年8月第1版）。共工与颛顼争帝，在考古学上应表现为大司空类型对大河村类型的影响或者二者互相影响，这一点有明显的线索和证据：郑州大河村第二期中有的彩陶钵饰与大司空类型一期类似的斜向体对弧线三角与平行直线组合图案，第三期又有彩陶钵饰平直体的这类图案。朱延平先生认为这“说明了大司空类型一、二期的年代应分别与大河村遗址第二和第三期相当”（朱延平《仰韶文化后岗类型和大司空类型的若干问题》，陕西省考古研究所、西安半坡博物馆编《史前研究辑刊》，1988年）。在我们看来，这种影响可能正与传说中“共工与颛顼争帝”神话的产生有关。《山海经·海内经》云：“炎帝之妻，赤水之子听沃生炎居。炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工。”也是说共工距炎帝已远。关于“江水”，许顺湛先生据《史记·五帝本纪·正义》引《括地志》及《地理书》，认为其地当指豫北古江国一带（许顺谌《中国历史上有个五帝时代》，《中原文物》1999年第2期），王大有先生认为“共工氏的居地，在今河南辉县西北的共北山至安阳的江水一带，是古黄河河道出太行山以后向北折的流经地，处在黄河冲击扇上，因此河淖密布，水处十之七，陆处十之三”（王大有著《三皇五帝时代》419页，中国社会出版社2000年5月第1版）。此“江水”不当指长江，因共工与颛顼争帝、与帝喾争帝，共工神话、共工族的活动都不在长江流域（关于祝融，拟在后面申说）。共工与颛顼、帝喾高辛争帝致使“天倾西北”、“地不满东南”与古人解释日月星辰在天上自东向西作视运行及中国大地西北高东南低有关，故不能据共工所撞之“不周山”而论共工地望。《神异经·西北荒经》说：“西北荒有人焉，人面、朱发、蛇身、人手足，而食五谷禽兽，贪恶愚顽，名曰共工。”据韩建业先生研究，由于气候原因，雪山一期文化后期有一支可能西迁至甘青地区，而马家窑文化半山类型的形成可能与此相关（韩建业《论雪山一期文化》，《华夏考古》2003年第4期）。雪山一期文化与大司空类型关系密切，其午方类型也被一些学者归为大司空类型，因此共工与西北地区发生关联的神话、文献或许与雪山一期文化晚期的这种西迁有关。  

　　张锟先生认为尧与陶唐氏各是一族（人）、一国，陶唐即唐。根据豫北地区夏商时代的辉卫文化为豕韦氏文化、豕韦氏为陶唐氏之后，推断后岗二期文化（即河南龙山文化后岗类型）为陶唐氏文化。其主要的考古学依据是，孟庄龙山文化城址废弃于该遗址龙山文化第三期即前2300——前2100年，之后豕韦氏辉卫文化又兴起于同一地域，并在原废弃的龙山文化时代城垣上修补而成新城（张锟《“唐地”考辨》，《中原文物》2003年第1期）。张先生的考证很有道理，但推断孟庄类型或豫北地区整个后岗类型龙山文化为陶唐氏似不妥当：其一，陶唐氏在古史体系中并不象共工那样历史悠久。如陶唐氏与尧是二非一，则陶唐氏的存在最早只能与尧相当，它没有年代更早的谱系，不象共工那样可以上溯至颛顼时期乃至可以与炎帝拉上关系。其二，陶唐氏在古史体系中的影响远不及共工。共工不仅与颛顼争帝、与帝喾争学，而且在《左传》中还取代了颛顼之位成为五方天帝之一（即《左传·昭公十七年》所言“黄帝氏以云纪”、“炎帝氏以火纪”、“大昊氏以龙纪”、少昊“纪于鸟，为鸟师而鸟名”、“共工氏以水纪” ），足见共工在传说帝系中的显赫地位。其三，张锟先生认为陶唐氏的灭亡可能与夏后启征西河（即今豫北地区）有关，但孟庄龙山古城废弃于前2300年—前2100年之际，据“夏商周断代工程”给出的最新的《夏商周年表》禹之始年为前2070年，禹子启二十五年征西河（《古本竹纪年》）与孟庄古城的废弃显然无关，即孟庄古城与陶唐氏拉不上关系。其四，由于共工族在豫北冀南的存在无疑，其显赫和历史悠久又远超陶唐氏，因此若将整个龙山文化后岗类型视为陶唐氏文化，则共工又何处立足？故据《周书·史记解》“唐氏伐之，共工以亡”，笔者认为，陶唐氏在豫北的壮大、兴盛当与共工族在此一地区的衰败相关，无论陶唐氏为豫北土著或自外地而来，都不意味着陶唐氏伐共工之前豫北的主要文化遗存必然为陶唐氏文化。尧、舜流放共工，其后又有“禹伐共工”（《荀子·议兵篇》），陶唐氏也伐共工，可见共工自尧以来有一个衰败过程，不能将豫北地区豕韦氏之前的龙山时代文化均视为陶唐氏文化。  

　　傅朗云先生认为，古汉字“唐”是一具张着大嘴的假面具的象形字，同春秋战国时楚国流行的“鬼脸线”相似，陶唐即是陶制面具，古籍记载的伏羲、炎帝、尧、舜以及嫫母均属烧制陶面具这一族系（傅朗云《牛河梁“女神庙”族属考》，《北方文物》1993年第1期）。按这种理解，即便后岗二期文化为陶唐氏文化，仰韶文化大司空类型也仍应是炎帝族裔文化，上溯到半坡类型为炎帝文化。

清风居士

“炎黄大战”的考古学研究——“炎黄大战”第32项证据（或理由）

王先胜


      何光岳先生认为，炎帝共有八代，第一、二代炎帝均活动在渭水中游的宝鸡境内，真正称炎帝是宝鸡的第二代炎帝，湖北随州是第三代炎帝烈山氏迁徙的地方，湖南的炎帝陵是第八代炎帝榆罔的陵墓（何光岳《宝鸡是炎黄圣地》，《宝鸡社会科学》1995年第4期；何光岳《炎帝八世考》，《寻根》，1997年第1期）。将不同地域的与炎帝、神农有关的

传说、遗迹视为炎帝族人迁徙所致并认为炎帝族的发祥之地在渭水流域，这种观点是有道理的。
　　湖北随州一带有关神农的事迹、传说，古书中记载颇多。《水经注·漻水》说：“（漻）水西径厉乡南。水南有重山，即烈山也。山下有一穴，父老相传云，是神农所生处也，故《礼》谓之烈山氏。水北有九井，子书所谓‘神农既涎，九井自穿’，谓斯水也。又言‘汲一井，则众水动’。井今堙塞，遗迹仿佛存焉。亦云赖乡，故赖国也，有神农社。”《路史·后经三》罗苹注曰：“《荆（州）记》云：‘（神农）井在（烈）山北，重堑周之，广一顷二十亩，内有地云神农宅。神农既育，九井自穿，旧言汲一井则八井震动。’《寰宇记》云：‘（隋）县北百里，人不敢触。’按今一穴大木，木傍荫人，即其井处，为神农社，年常祀之。《荆州图》言永阳县西北二百三十厉乡山，东有石穴，高三十丈，长三百丈，谓之神农穴，神农生此，老子亦生于此，故崔玄山《濑乡记》以为老子教堂之故处。”《汉唐地理书钞》辑《盛弘之荆州记中》云：“隋郡北界有厉乡村，村南有重山。山下有一穴，父老相传云：神农所生。村西有两重堑，内有周围一顷二十亩。中有九井，神农既育，九井自穿。又云：汲一井则众水井动，即以此为神农社。年常祀之。庖牺生乎陈，神农育乎楚，考籍应图，于是乎在。”《汉唐地理书钞》辑《荆州图记》又云：“永阳县西北三百三十里厉乡县东，有石穴。昔神农生于厉乡县，《礼》所谓烈山氏也，后春秋时为厉国。穴高三十丈，长二百丈，谓之神农穴。”古代荆州在长江流域，主要指湖南、湖北一带，赖国在今随州东北，厉山今在随州西北，《水经注》说谬水“南过安陆入于涢”，涢水今过随州市，南下过安陆市、孝感市入长江，因此古籍中有关神农的传说、遗迹在今湖北随州市一带是确定的。《路史·后纪三》罗苹注说老子也生于随州厉乡山，可能有误。《老子铭》说：“春秋之后，相县虚荒，今属苦县，故城犹在”，“（相县故城）在赖乡之东，涡水处其阳。”学者均释“赖乡”为厉乡，即老子生地。如果老子生地确在楚国苦县厉乡曲仁里即今河南鹿邑县境，可判断罗苹注《路史·后纪三》老子生于随州与神农同乡有误。只是随州有赖乡、厉乡、厉山，豫东鹿邑古代也有赖乡、赖乡沟、厉乡，两地为何有如此相同地名，尚不得而知。
　　半坡类型进入湖北境内到达“随枣走廊”以至更南一点在考古学上有反映。樊力先生将豫西南新石器文化分为五个彼此衔接的发展阶段：第Ⅰ阶段为大张庄一、二期遗存，前者属裴李岗文化系统，是后续新石器文化的渊源，后者是第Ⅰ、Ⅱ阶段间的过渡环节。第Ⅱ阶段为仰韶文化，分三期。可划三个不同的类型，南阳盆地是该类型遗存分布的中心区。八里岗早期类型分布范围主要是南阳盆地，丹江下游地区是它与半坡类型的文化交汇区。丹江河谷成为连接南阳盆地和关中史前文化的纽带。下王岗类型分布范围有所扩大，包括南阳盆地和丹江下游地区，其北界已扩展到“随枣走廊”一带。在枣阳雕龙碑一、二期遗存中，下王岗类型典型陶器与大溪文化油子岭类型典型陶器共存，表明随枣地区应为仰韶文化与大溪文化的交汇地带。第Ⅲ阶段为屈家岭文化青龙泉二期类型，第Ⅳ阶段为石家河文化青龙泉三期类型，第Ⅴ阶段为龙山时代晚期（樊力《豫西南地区新石器文化的发展序列及其与邻近地区的关系》，《考古学报》2000年第2期）。杨亚长先生论下王岗类型说：“主要分布于南阳盆地和汉水中游、丹江下游以及唐河、白河等流域，其南部在大洪山、荆门、武当山和随枣走廓一带，与大溪文化和屈家岭文化早期犬牙交错……根据已有资料和研究成果，可将该类型遗存分作早、中、晚三期。早期前段以下王岗仰韶一期为代表，后段以下王岗仰韶二期为代表，中期以八里岗仰韶后期第四段为代表，晚期以下王岗仰韶三期为代表”，早期的年代为前5000——前4000年（杨亚长《略论“郑洛文化区” 》，《华夏考古》2002年第1期）。下王岗类型早期存在半坡类型遗存是确定无疑的，樊力先生划分的豫西南第Ⅱ阶段一期C组陶器选了下王岗仰韶一期的弦纹鼓腹罐、蒜头细颈壶和湖北郧县大寺仰韶一期的壶罐口尖底瓶，它们都是关中半坡类型的典型器物，因此认为它“与关中地区联系密切，反映了两支文化遗存交汇地带的文化特征”（樊力《豫西南地区新石器文化的发展序列及其与邻近地区的关系》）。湖北北部丹江口至随枣走廊一线的地名是很有意思的：丹江、丹江口——古书说炎帝神农以火德王天下，为赤帝，《拾遗记》卷一说“（炎帝）时有丹崔衔九穗禾，其坠地者，帝乃拾之，以植于田，食者老而不死”；谷城——《说郛》  六十辑《九域志》曰：“谷城，神农尝五谷于此，名谷城”；牛首——《史记·补三皇本纪》说“炎帝神农氏，姜姓……人身牛首”；华阳河——《帝王世纪》和《春秋纬元命苞》说炎帝母为少典妃，游于华阳感神龙首而生炎帝神农；厉山——《礼记·祭法》言“是故厉山氏之有天下也”，《国语·鲁语上》说“昔烈山氏之有天下也”，可见厉山即烈山，烈山氏、厉山氏皆指神农。这一串地名与下王岗类型仰韶文化在湖北北部的传播线路非常吻合。
　　不仅“随枣走廊”分布有半坡类型文化遗存，在长江以北的整个湖北境内，都有半坡类型的踪影。李绍连先生以“江汉地区仰韶文化”来概括仰韶文化而且主要是半坡类型在长江以北的传播和影响，他说：“从陶器群看，江汉仰韶文化基本上属于半坡类型而同时含有一些庙底沟类型的因素”，比如半坡类型的直口杯形器纽的器盖，在大溪文化中常见，特别是在长江边上的宜都红花套遗址，出土有半坡类型的小口尖底瓶残片。他认为“江汉地区的仰韶文化内涵单调，不仅基本是半坡类型的东西，而且从陶器群看，没有早期遗存，迄今发现的都属中晚期遗存，这可能是仰韶文化由中原往这里扩展时经历了一段时间所致”（李绍连《试论中原和江汉地区新石器时代文化的关系》，《考古学集刊》第4集，中国社会科学出版社1984年10月第1版）。1981年，湖北宜昌扬家湾遗址出土大溪文化陶器上，发现刻号符号50多种，发掘者认为这些刻划符号的特征与仰韶文化半坡类型的刻划符号相类似（宜昌地区博物馆《宜昌县扬家湾新石器时代遗址》，《江汉考古》1984年第4期；余秀翠《宜昌扬家湾在新石器时代陶器上发现刻划符号》，《考古》1987年第8期）。从豫西南的下王岗、湖北郧县、丹江口一带南下，中经神农架林区、神农顶，直达长江西陵峡下游的宜昌县、宜都红华套，半坡类型的传播与有关炎帝（神农）的遗迹、传说再一次吻合，当非偶然。不仅如此，考古学家还认为长江以北地区，无论大溪文化还是油子岭文化都明显可见仰韶文化半坡类型和庙底沟类型的影响因素，而且呈由北向南逐渐减弱之势，至江南则基本不见其踪迹（孟华平《长江中游史前文化结构》237—239页，长江文艺出版社1997年版）。大溪文化一期（前4900年—前3900年）乙群遗存流行红衣红陶，绳纹大量消失，“可能与黄河流域对长江中游地区的文化渗透有关。与一期遗存年代大致相当的半坡文化和后岗一期文化也盛行红陶遗存。且淅川下王岗早一期的M91、M69、M57，钟祥边畈遗址的M6、M14，京山油子岭、黄陂程家墩下层和河李湾下层中，都可看到半坡文化、后岗一期文化对长江中游渗透的影子，其红顶碗、锥足鼎、夹砂弦纹罐等的发现就是明证”（孟华平《论大溪文化》，《考古学报》1992年第4期）。
　　半坡类型在湖北境内的传播、影响与湖北境内有关炎帝神农的遗迹、传说惊人地吻合。在湖北境内来考察考古学文化与炎帝、神农的拟合问题，事情就得到简化，变得比较明朗：本土的大溪文化、屈家岭文化诸类型或者更早的皂市下层、彭头山、城背溪等文化肯定不是炎帝文化，因为它们都没有到达关中渭水流域，无法解释渭水流域有关炎帝的传说和遗迹；相反，炎帝文化对应于半坡类型则恰到好处地吻合和解释了渭水流域和“随枣走廊”以及整个湖北境内有关炎帝、神农的遗迹和传说（边畈类型遗存与豫北冀南后岗一期文化相关，吻合蚩尤族裔的南迁）。学术界曾经争论炎帝的发祥地到底是宝鸡还是随州，从考古学的角度看，这个问题变得非常简单、一目了然：半坡类型的起源地即是炎帝的发祥地。龙山时代陕、鄂两地的考古学文化并无半坡类型那种传播关系；古代文献记载尧舜时“窜三苗于三危”（《淮南子·修务篇》、《尚书·舜典》），但与炎帝、神农传说无关。
　　关于神农的出生之地，古代文献中有说生于随州，有说生于常羊。先看常羊：《春秋纬元命苞》说“少典妃安登游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神农。人面龙颜，好耕，是谓神农，始为天子”。常羊在什么地方呢？王大有先生说华阳常阳（羊）山在今陕西南部（王大有著《三皇五帝时代》上册139页，中国社会出版社2000年5月第1版）。《山海经·大荒西经》说：“大荒之中有山，名曰常羊之山，日月所入。”日月所入，地当在西部。《海外西经》又说：“刑天与帝（至此）争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”袁轲说：“刑天，炎帝之臣；刑天之神话，乃黄帝与炎帝斗争神话之一部分，状其斗志靡懈，死尤未已也……《大荒西经》所谓‘有偏句、常羊之山’者，此常羊与刑天断首之常羊，炎帝降生之常羊，俱在西方，自是同一常羊无疑。是刑天传说与炎帝传说之关系，岂不仍有蛛丝马迹可寻乎？则刑天者，亦犹蚩尤夸父，奋起而为炎帝复仇，以与黄帝抗争者也。常羊山北，经历数地即是轩辕国，轩辕，黄帝之号，则葬首常羊之刑天所与‘争神’之‘帝’，岂非黄帝而何？盖轩辕常羊一带，均属黄炎斗争神话传说之范围”（袁轲《山海经校注》215—219页，上海古籍出版社1980年7月第1版）。袁轲先生之论，与“炎黄大战”渭水流域说极为吻合，是“炎黄大战”之又一文献证据。
　　先秦文献《庄子·盗跖》说：“神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麇鹿共处。耕而食，织而衣，有无相害之心，此至德之隆也”、《周易·系辞下》说“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒”、《绎史》卷四引《周书》说“神农之时，天雨粟，神农遂耕而种之，作陶冶斤斧，为耒耜鉏耨，以垦草莽，然后五谷兴助，百果藏实”。这些资料表明，在春秋战国时人们的思想里，神农代表着农耕开始形成的时期。湖北随州一带的神农传说多说神农生于随州，我们不知道湖北境内有关神农的传说、遗迹得名的早晚，但推测：如果厉山、谷城、神农架、神农顶得名早于上述先秦文献，则神农之名源于湖北，神农可能本来就是指与下王岗仰韶文化有关的那一支炎帝族人，秦汉时古人将神农与炎帝合并不仅极为合理，而且也当有充分的依据，而上述文献只是在另外一种意义上使用“神农”一语，与有着具体族属的炎帝是没有关系的；如厉山、谷城、牛首、神农架、神农顶的得名晚于上述文献，则湖北境内自下王岗仰韶文化以来可能一直就有关于炎帝族、炎帝文化和事迹的传说，上述文献之“神农”仍然只具有一种标志时代的意义，而古人将炎帝与神农合并当是出于时代相近的原因，即《史记·五帝本纪》所说神农时代略早于炎帝，这种合并完成之后，与炎帝有关的遗迹、事迹便很容易冠以“神农”之名。
　　总之，从下王岗仰韶文化的存在、传播以及湖北境内与炎帝、神农有关的神话传说和遗迹来看，仰韶文化半坡类型为炎帝族文化、渭水流域为炎帝发祥之地又得一考古学证据，而陕西与湖北两地有关炎帝、神农传说和遗迹之迷雾渐得清晰，炎帝与神农的合并问题也可能找到一些原因或线索。

清风居士

“炎黄大战”的考古学研究——“炎黄大战”第33项证据（或理由）

王先胜


     1972至1987年，郑州市博物馆对郑州市东北郊大河村遗址（面积40多万平方米）进行了21次发掘，揭露面积5641平方米。这里文化层堆积厚达12.5米，文化内涵特别丰富，共有21个自然层，考古学家将其分为10期，包含仰韶、龙山、二里头和商代四种文化遗存。大河村遗址面积之大、文化层堆积之厚、文化内涵之丰富、延续时间之长，是黄河流域数千处遗址中的佼佼者。苏秉琦先生针对大河村遗址说过这样的话：“你说二里头遗址重要不重要？重要。但河南可以拚凑一个二里头，却拼凑不了一个大河村。河南唯一能与大河村相比的，只有淅川下王岗，但下王岗的地理位置，又远远不如大河村重要” （郑州市文物考古研究所《郑州大河村》594页，科学出版社2001年10月第1版）。大河村遗址的发掘，确立了仰韶文化的大河村类型。“据目前所知，大河村类型的分布范围大致在崤山以东，开封、周口以西，南阳、驻马店以北，新乡以南。其代表性遗址有郑州大河村、西山，洛阳王湾，长葛石固，荥阳青台、点军台和禹县谷水河等。” 大河村类型可分为早、中、晚三期，其绝对年代分别为距今7000—6000年、距今6000—5500年、距今5500—5000年，大河村遗址第一、二期文化可归入大河村类型中期，第三、四期文化可归入大河村类型晚期（杨亚长《略论“郑洛文化区” 》，《华夏考古》2002年第1期）。苏秉琦先生将仰韶文化分为三个区系：中支主要分布在沿陇海铁路以宝鸡——华县——陕县为中心，宝鸡到陕县是仰韶文化的中心地区，仰韶文化的主要特征文化因素在中心地区经过了从发生到发展的全过程；西支以甘肃秦安大地湾遗址为代表，东支可以大河村——王湾为代表（苏秉琦著《中国文明起源新探》28页，三联书店1999年6月北京第1版）。苏秉琦先生所说的仰韶文化中支是典型的仰韶文化，主要有半坡类型和庙底沟类型，我们已论证它们分别为炎帝文化和黄帝文化，西支暂不管它，东支即学界所称仰韶文化大河村类型。大河村类型几乎完全分布于河南境内即中原的核心地带，又是仰韶文化的一个重要类型，如果我们把仰韶文化概言为炎黄文化的话，大河村类型显然属炎黄文化系统，与炎帝、黄帝有一定关系，那么大河村类型在传说时代的古史体系中应该对应于哪一位传说中的帝王呢？我们认为，仰韶文化大河村类型中期正对应于颛顼文化、

晚期对应于祝融文化（后者已有学者论证）。以下我们对此说略作论证（大河村类型早期暂不管它）。
　　苏秉琦先生对大河村类型（仰韶文化东支）的描述是：“它们已缺乏中心区系特征因素中的大部分和其间的紧密联系，它们可以直接同中心区系对照比较的一种特征因素是玫瑰花图案彩陶盆，但并不完全相同……” （苏秉琦著《中国文明起源新探》28页）。玫瑰花图案彩陶盆是庙底沟类型的特征性器物，说明大河村类型受到庙底沟类型的影响。杨亚长先生说：大河村文化中期，洛阳与汝河上游以及南阳盆地等地区均可见到为数不多的双唇瘦口长尖底瓶和分体釜灶，彩陶图案中有不少勾叶圆点纹，这些器型和纹饰显然应与来自福临堡文化之庙底沟类型的深刻影响密切相关，而且“似乎以庙底沟类型对大河村文化中期的影响最为突出”（杨亚长《略论“郑洛文化区” 》）。巩启明先生对大河村遗址是这样描述的：“前二期和前一期文化遗存的特征，既有仰韶文化半坡类型、后岗类型的因素，又有本地自己的特点，可视为后岗类型或豫中仰韶文化的一个早期类型。大河村第一期和第二期文化遗存的特征与庙底沟一期、王湾一期二段相近，应属庙底沟类型。第三期文化遗存的特征与秦王寨、王湾二期相近，应为秦王寨类型。第四期文化遗存属于从仰韶文化向龙山文化的过渡性质” （巩启明著《仰韶文化》130页，文物出版社2002年10月第1版）。巩启明先生的描述，按照我们的思路简单地翻译一下就是：先有炎帝族人、蚩尤族人战败自西向东逃到河南东北部黄河两岸，然后有黄帝后裔大肆东进并发展（大河村类型中期即颛顼文化），后来东夷文化西进，在郑州地区形成秦王寨类型（即祝融文化），再后来祝融部南下、苗蛮北上，郑州地区的文化逐渐向龙山文化过渡。石兴邦先生早在1960年代就认为三门峡地区以东，洛阳—郑州地区的仰韶文化与庙底沟类型有较多的相同因素，它应该是庙底沟类型在东方的一个变体（石兴邦《有关马家窑文化的一些问题》，《考古》1962年第6期）。黄怀信先生进一步认为它们“很可能就是庙底沟类型人们的一支向东发展，与当地居民结合而发展起来的一个地区文化”（黄怀信《仰韶文化与原始华夏族——炎、黄部族》，《考古与文物》1997年第4期）。这些认识归结起来即是：大河村类型中期是受到庙底沟类型的重大影响下发展起来的，它可以被视为是庙底沟类型的一个变体。仰韶文化这两个类型的关系与传说中黄帝与颛顼的关系正是非常吻合。《山海经·海内经》说：“黄帝妻雷祖生昌意，昌意降处若水，生韩流。韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”《初学记》卷九引《帝王世纪》：“颛顼，黄帝之孙，昌意之子，姬姓也。母曰景仆，蜀山氏女，为昌意正妃，谓之女枢。金天氏之末，瑶光之星，贯月如虹，感女枢幽房之宫，生颛顼于若水。”《吕氏春秋·古乐》：“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝……”《史记·五帝本纪》亦言黄帝妻嫘祖生昌意，昌意降居若水，娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳，“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也”。这些资料都说颛顼是黄帝后裔，在蜀山、若水、穷桑这些地方出土、成长、登而为帝。在古史传说中，颛顼为少昊养大，少昊属东夷文化，因此蜀山、若水、穷桑这些地名当与鲁西豫东有关，而不可能是指今日的四川境内。四川地区史前文化无缘与颛顼、少昊这些在中国文化和古史传说中影响深广的神帝、人王拉上关系，因此作为“黄帝之孙”的颛顼文化只能在河南东部、山东西部一带去寻找。与庙底沟类型黄帝文化结合起来看，颛顼文化应与大河村类型相关。
　　在古史传说中，一方面颛顼是黄帝之孙，另一方面他又为少皋所养大。《山海经·大荒东经》说：“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。”《世本·帝系篇》说：“颛顼母浊山氏之子，名昌仆”（张澍按：浊山氏，即蜀山氏也。昌仆，《帝王世纪》作景仆，名女枢，是为阿女，所谓淖子也。感瑶光于幽房而生颛顼，见《含神雾》）。《初学记》卷九引《帝王世纪》说：“（颛顼）生十年而佐少昊，十二而冠，二十而登帝位。”从年代上看，颛顼应略晚于黄帝和少昊；从亲缘关系上看，颛顼继承了黄帝的血统，但是他又受到少昊的抚养，而后又继少昊而“登帝位”产生影响。我们视仰韶文化庙底沟类型为黄帝文化，大汶口文化前段为少昊文化，而在年代上略晚于二者、在文化关系乃至地理位置上介于两者之间的正是大河村类型中期，即颛顼文化。在仰韶时代早期阶段（前5000年—前4000年），西部的仰韶文化与东部的北辛文化已有交流，当然这一阶段的交流以西部对东部的影响较大。在仰韶时代中期阶段（前4000年—前3500年）之初，西部仰韶文化庙底沟类型在战胜半坡类型之后已经变得强盛起来，在关中、豫中豫西乃至北方地区迅速扩张，而东部北辛文化已发展为大汶口文化，“这一时期，两地之间的交流与影响呈现逐渐加强的态势”，而大河村类型的成熟，正是在这种背景下产生的。豫中地区中期仰韶文化（即大河村类型中期，为庙底沟类型之东方变体）受到东方大汶口文化的影响“表现在陶器上，主要有鼎、豆等器类。该地区这一时期的鼎，主要有小口釜形鼎和大口盆形鼎两类，均与大汶口文化有密切关系”，两类鼎器的源头均在大汶口文化、北辛文化（栾丰实《试论仰韶时代东方与中原的关系》，《考古》1996年第4期）。鼎在史前考古文化中是一种非常重要的器类，我们在讨论半坡类型、后岗类型、庙底沟类型、大司空类型等文化的来源或关系时都不能不重视鼎器（参见第23、第30项证据或理由），亦有学者认为“就豫中地区而言，解决原始文化的年代、分期问题，首先应该注意的是鼎而不是尖底瓶”，在豫中地区具有一定代表性的陶器群中“最突出，最具代表性的典型器，就是创造这种原始文化的部族集团用作炊具的鼎”（廖永民《简谈豫中地区新石器时代的主要炊器——鼎》，《考古与文物》1990年第2期）。田昌五先生说：“大汶口文化早期墓葬中随葬器物组合为鼎、钵、釜，中期墓葬中随葬器物组合为鼎、豆、罐（或壶），其形制变化序列与洛阳地区同类器物形制变化系列相似”，因此认为“豫中以至豫西的仰韶文化都接受过大汶口文化的影响，更不要说豫东以西至洛阳地区都有大汶口文化的遗存了”，而且“大汶口文化对大河村类型的渗透和影响并非从其三期才开始的”（田昌五著《华夏文明的起源》70页，新华出版社1993年12月第1版）。栾丰实先生总结仰韶中期东方大汶口文化对中原地区的影响说：“在仰韶时代中期阶段，中原地区与东方海岱地区之间的文化交流趋向，可以分为两个阶段。前期，两地区交流不多，从小口釜形鼎的扩散来看，似乎东方对中原的影响稍占优势”，之后才是“中原地区对东方的传播和影响急剧扩大” （栾丰实《试论仰韶时代东方与中原的关系》）。
　　在我们看来，仰韶时代中期之初东方大汶口文化“对中原的影响稍占优势”特别是大汶口文化、北辛文化的鼎器在大河村类型中的传播和存在正是“少昊孺帝颛顼”的一种史实背景和象征。半坡类型和庙底沟类型是一种兄弟关系（炎、黄），大河村类型是庙底沟类型的一种变体（在古史体系中则反映为颛顼与黄帝之间的血缘关系），其主要炊具鼎器来源于大汶口文化、北辛文化（在古史传说中则反映为“少昊孺帝颛顼”即少昊抚养了颛顼），古人把古代文化、部族之间的关系通过亲缘关系记忆和传承下来，不仅是一个聪明之举，而且极为贴切，令人拍案惊奇！但是少昊虽然养育了颛顼，颛顼却并不高兴和领情，要“弃其琴瑟”，而且很快取代少昊“而登帝位”。表现在考古学上便是仰韶中期继初始时期大汶口文化“对中原的影响稍占优势”之后，“中原地区对东方的传播和影响急剧扩大，明显占据优势，并很快达到其高峰，其年代约在距今5800—5500年之间。这一时期恰恰是以庙底沟类型为代表的仰韶文化最为发达、辐射能力最为强劲的辉煌时期……相反，大汶口文化对中原地区的影响在此时比较微弱，在双方文化交流的趋向上，显然处于从属地位”（栾丰实《试论仰韶时代东方与中原的关系》）。栾丰实先生这里所说的“庙底沟类型”应主要指本文所说“大河村类型中期”，庙底沟类型对东方大汶口文化的影响是通过中原地区大河村类型来实现的。中国古史体系和神话传说的真实历史背景及其精妙之处，于炎帝、黄帝、蚩尤、少昊那一组人物及关系可以体会，于黄帝、颛顼、少昊这一组人物及关系仍可得证，但切不可据颛顼“生十年而佐少昊，十二而冠，二十而登帝位”去计算颛顼、少昊等距今的年代以及“在位”的年代。
　　大河村类型中期为颛顼文化，可进一步据“共工振滔洪水”、“与颛顼争为帝”神话证之。古代神话说“共工与颛顼争为帝”、“共工为水害，故颛顼诛之”、共工又“与高辛争为帝”，“颛顼氏衰，共工氏侵陵诸侯，与高辛争而王也”，这些说法是把颛顼、高辛视为正统王朝的代表和象征而产生的，也许意味着颛顼、高辛当踞于中原而拥有和统治天下，所以颛顼、高辛的地望可在陕西与山东之间的黄河两岸去寻找。晋南、豫西庙底沟类型为黄帝文化，豫北冀南先后为后岗类型蚩尤裔文化、大司空类型共工文化，东方为大汶口少昊文化，颛顼、高辛理当踞于黄河南岸的河南境内。大司空类型共工的年代当在颛顼与高辛之间，大司空类型的年代约为前3500年—前3000年，所以颛顼的年代约当早于前3500年（高辛的年代则当在前3000年前后）。年代和地望结合，正好是大河村类型中期与之吻合，而且大河村类型中期在同时代文化中的影响（西部庙底沟类型“黄帝”除外）足以与“颛顼”在古史体系中的地位和影响相称。大河村类型中期的年代下限当晚于前3500年，比如大河村遗址第二期的年代估计为前3500—前3100年（郑州市文物考古研究所《郑州大河村》上册585—586页，科学出版社2001年10月第1版），而大司空类型的年代上限可能早于前3500年（在豫北冀南常常发现大司空类型遗存与后岗类型晚期共存但无叠压关系），同时大司空类型还对黄河南岸的大河村类型产生了一些影响（参见第31项证据或理由），所以共工“与颛顼争帝”在考古学文化上是可以吻合的。共工与颛顼争帝神话并不必然要反映为考古学文化上的互相渗透和影响，因为共工怒触不周山、天倾西北、地不满东南明显是为解释天文现象和地理现象服务的。在黄河中下游，距今6000年以降至大禹治水时期，一直为洪水肆虐之地。每当有洪水到来，古人就认为是共工氏在作乱，要争夺天下，这是很自然的。或者，中原古代部族领袖为了统治的需要，也可能有意传说、加害于共工，共工在古史传说中声名、形象之恶劣，也正如蚩尤一样。
《山海经·大荒南经》说：“有季禺之国，颛顼之子，食黍。”又说：“有国曰颛顼，生伯服，食黍。”《大荒北经》又说：“有叔歜国，颛顼之子，食黍……”、“有国曰中辐，颛顼之子，食黍。”颛顼之国、颛顼之子食黍，可见颛顼文化当于黄河流域去寻找，而不当在其他地方。《吕氏春秋·尊师》、《山海经·海内经》郭璞注等资料还说颛顼师伯夷父、颛顼学伯夷父，伯夷父为氐羌。这种说法可能也是有原因的：如果黄帝族与东方的少昊族联姻，即古代文献所说“娶蜀山氏女”、“降处若水”等，则必然只能有少数人到达豫东、鲁西一带。待黄帝族后裔即“颛顼”长大成人后为发展所需，很可能从豫西、晋西南、关中一带老巢请一些经验丰富的老政治家指教，这些人便是伯夷父。即使不存在这种联姻关系，庙底沟类型的人口发展到豫中、豫东一带与早期大汶口文化居民接触，两种文化的融会、交流必然意味着双方都要发生一些改变（事实上这在考古学上已经得到证实），庙底沟类型黄帝后裔也可能从西部请一些老政治家教导。总之，“伯夷父”之说表明颛顼的老家在西部，颛顼出自庙底沟类型（即黄帝）。伯父指父亲的兄弟，姨父指母亲姊妹的丈夫，说明“颛顼”的父母均在西部，而颛顼与少昊却没有亲缘关系，只有“抚养”关系，古人把这一点分得很清楚。这个案例或许再一次证明古人的严谨以及古史体系、神话传说的真实素地及内藏的玄妙机理。
　　最后，可以判断颛顼“实处空桑”之空桑当指河南陈留一带，而不会是指山东曲阜北，而所谓“若水”、“蜀山”也当在豫、鲁之境。田昌五先生说：“‘颛顼降居若水’，本指今河南汝水，后来颛顼之苗裔有迁居今四川省，若水就搬到四川去了”（田昌五著《华夏文明的起源》110页）。故大河村类型中期为颛顼文化无疑矣！

清风居士

“炎黄大战”的考古学研究——“炎黄大战”第34项证据（或理由）

王先胜


     大河村类型晚期又被称为秦王寨类型，其年代约当前3500年—前3000年。秦王寨类型为祝融文化，郑州西山古城（始建于5300年前，约5000年前废弃，或说4800年前废弃）为祝融之墟，对此王震中、韩建业等先生已有非常精彩的论述（参见：王震中《大河村类型文化与祝融部落》，《中原文物》1986年第2期；韩建业《西山古城兴废缘由试探》，《中原文物》1996年第3期）。关于祝融族的来源及迁徙，徐旭生先生曾据《国语·郑语》韦昭注祝融八姓考证其分布地域南达洞庭湖沿岸，北至河南、河北、山东交界处（徐旭生著《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版），韩建业、杨新改认为祝融八姓的分布实际上暗示了祝融族南迁并融入苗蛮集团的具体路线。他们说：“大约是在颛顼时期，东夷之一支祝融族开始分化，其中某些分族并向西南方向迁徙。这次迁徙并非一蹴而就，随着向西南的不断伸展，总有一些族人与当地居民融合而定居下来。大约直到帝喾时期，祝融才与江汉地区的土著民族完全融合，形成苗蛮集团”，又说：作为祝融族“东夷一支南迁的时间大约正当大汶口文化前后期之交，即公元前3500年左右。其时大汶口文化的典型器袋足鬹与背壶等尚未出现，也就不存在向江汉地区传播的可能性。由于距离遥远，这次迁徙大概经过了较长一段时间；直到大汶口文化末期时，才形成屈家岭文化。这与屈家岭文化绝对年代的公元前3100—前2600年也是相符的”（韩建业、杨新改《苗蛮集团来源与形成的探索》，《中原文物》1996年第4期）。关于郑州西山古城，他们认为“大河村三期已不再是对二期简单的继承和发展，大汶口文化对它的影响也不能仅仅视为文化间的正常交流。不仅大汶口文化的典型器物在大河村三期一类遗存中普遍发现，而且不少源于当地的鼎、钵、盆类也都打上了大汶口文化影响的深深烙印……”，因而在“大河村三期时，随着大汶口文化居民的西渐，秦王寨类型和西山古城应运而生；大河村四期时，在以大汶口文化为主体的居民（可能包括部分秦王寨类型居民）南下的背景下，兴起了屈家岭文化及其古城；大河村四、五期之交，西方庙底沟二期类型势力的东进导致了秦王寨类型的衰亡和西山古城的废弃” （韩建业《西山古

城兴废缘由试探》，《中原文物》1996年第3期）。
　　上述认识是建立在祝融、颛顼为东夷族的基础之上，强调了它们与东夷之关系的一面，但是在古史传说中祝融还是炎帝后裔、颛顼也是黄帝后裔。我们认为，关于后一种情况，古史传说与考古材料也是吻合的，而且文献资料中的一些“混乱”和迷雾可得澄清（关于颛顼，上一节已经述及）。
　　《山海经·海内经》说：“炎帝之妻，赤水之子听沃生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工。”此“江水”在豫北而不指长江（参见第31项证据或理由），这里正是大司空类型共工所在以及徐旭生、韩建业所论祝融始迁之地。那么早期祝融部族的考古学文化在哪里呢？有两种可能，一种在仰韶文化后岗类型，一种在大汶口文化，而两种情况根源都在后岗类型蚩尤文化、半坡类型炎帝文化。在古史传说中，祝融的本职是颛顼的火正即黎。《山海经·大荒西经》说：“……颛顼生老童，老童生祝融。”《大荒西经》又说：“颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地。”《世本·帝系篇》说：“颛顼娶于胜坟氏之子，谓女禄，是生老童”、“老童娶于根水氏，谓之骄福，产重及黎。”《国语·郑语》韦昭注：“颛顼生老童，老童产重黎及吴回，吴回产陆终。” 《国语·楚语下》说：“及少昊之衰也，九黎乱德……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”《荆楚岁时记》引许慎《五经异义》：“颛顼有子曰黎，为祝融。火正祝融为灶神……” 《癸已存稿》引《许慎异义》：“古《周礼》说，‘颛顼氏有子曰黎，为祝融，祀以为灶神’。”豫北冀南后岗类型为蚩尤裔文化，蚩尤为九黎之君，而祝融即黎，正应该是来自九黎集团。蚩尤族在西部渭水流域与炎帝一样是崇拜虎（“黎”义即黑虎）即崇拜参宿的族群，但是逃到东部豫北冀南经历几代人后可能改变了信仰，它拒绝仰韶文化的尖底瓶而接纳了鼎器成了一种“东夷文化”，而东夷的传统是崇拜大火，而且用鸟象来表示大火崇拜，所以九黎集团中的祝融族后来成为颛顼的火正，祝融也成了一只鸟。豫中大河村类型早期即受到半坡类型和后岗类型的影响。巩启明先生在介绍大河村遗址时这样说：“前二期和前一期文化遗存的特征，既有仰韶文化半坡类型、后岗类型的因素，又有本地自己的特点，可视为后岗类型或豫中仰韶文化的一个早期类型”（巩启明著《仰韶文化》130页，文物出版社2002年10月第1版）。关于后岗类型和大河村类型的关系，丁清贤先生认为两类型虽然分布范围不同，但“文化面貌极其相似”。他从生产工具、经济来源、生活用具、彩陶纹饰等多方面对两类型作了比较分析，以至认为“大河村类型和后岗类型的关系比仰韶文化其他任何类型的关系都密切。大河村类型就是后岗类型的主要继承者”（丁清贤《仰韶文化后岗类型的来龙去脉》，《中原文物》1981年第3期）。很可能蚩尤裔九黎集团在后岗类型晚期或是后岗类型从豫北冀南撤离南下时即有一支分化出来而滞留豫中为“颛顼”所用，这便是最早的“祝融”，而“共工”又从蚩尤裔、祝融族中分化出来，既不南下长江流域，也不愿去为“颛顼”效力，而仍然坚守在豫北冀南后来又汇合钓鱼台类型中的炎帝后裔组成了古史传说中的共工族，所以古史传说中说祝融、共工都是炎帝后裔而且“祝融降处于江水，生共工”。祝融族因为效力于颛顼，无论是否自愿，都不便再奉蚩尤为祖，所以祝融的谱系直接上溯至炎帝。也有可能作为九黎集团支系的祝融族原本与蚩尤族关系较远，在黄帝杀蚩尤时与蚩尤族并肩作战而后又一同逃至豫北冀南，后来的分化便在情理之中。如据《海内经》，后一种情形的可能性较大，即祝融、共工与蚩尤族的关系原本较远。
　　后岗类型还分布到山东境内。据张忠培、乔梁先生研究，在大汶口文化遗址、北辛遗址，“后岗一期文化”存在于北辛文化与大汶口文化之间，而且“年代跨度可能较大”。这说明后岗类型在一些地方战胜了土著的东夷文化，获得了生存和发展的空间。这个事实正应该是“蚩尤伐空桑”神话的来源（“空桑”之地曲阜正在大汶口与北辛之间），也应该是“命蚩尤于宇少昊”（《逸周书·尝麦》）这种说法产生的原因。不仅如此，远在胶东的福山丘家庄遗址，其第一期遗存也基本上属后岗一期文化（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》，《考古学报》1992年第3期），说明蚩尤裔的发展在山东并不仅仅局限于西部或西北部，而胶东半岛南端有一串很集中的地名姜山、姜家坡、姜庄，是否与蚩尤裔、炎帝裔的分布有关，是很可以考究一番的。这样看来，大汶口文化的来源显然也有蚩尤文化，而东汉画象砖上作牛首的蚩尤象，顶上饰一心形（与牛角又构成火纹“  ”形状，象征大火、心宿），上面单腿站立一只凤鸟（王大有著《中华龙种文化》99页图25，中国社会出版社2000年5月第1版）也就有了合理的解释和文化源头，即蚩尤裔与土著的东夷文化有了融合，信仰上有一些改变。从大河村类型晚期及郑州西山古城的兴废来看，进入山东境内的后岗一期文化也可能有“祝融族”。距今5800—5500年间，仰韶文化庙底沟类型、大河村类型中期对东方的传播和影响达到高峰（如果说《盐铁论·结和篇》“黄帝战涿鹿，杀两峄、蚩尤而为帝”有所本的话，那么它可能是与这段历史文化有关，因为这时鲁境既有蚩尤、少昊，也可能有太昊后裔，大汶口文化墓葬龟甲及獐牙器即与太昊文化贾湖遗存有渊源关系，但“涿鹿”却不在鲁、豫之境）。距今5500年以降，“分布于豫中地区的仰韶文化大河村类型中，来自东方大汶口文化的因素逐渐增多”，其“早期遗存中的大汶口文化因素已有一定数量，但少见与原产地完全相同的文化现象，而多数是经过一定程度的改造，但仍明显保留原有风格。反映在陶器上主要有鼎、壶、豆、杯等器类”（栾丰实《仰韶时代东方和中原的关系》，《考古》1996年第4期）。如果颛顼时代大河村类型中期文化已有“祝融”黎，距今5500年开始西向影响大河村类型的大汶口人也主要是“祝融”黎，而二者又有共同的根源和祖先即蚩尤、炎帝，那么这两种势力会合后“祝融”的势力大增，大河村遗址第三期与第二期之间的变异、秦王寨类型祝融文化的产生、西山古城的兴建或许与此相关。古史资料说：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓‘绝地天通’”（《国语·楚语下》）。炎帝、蚩尤、九黎族长于天文观测，大量的天文历法资料已见于半坡类型和西水坡遗址，它们代表着那个时代最高的天文学成就。所谓“九黎乱德”乃是九黎族不听从和服从少昊部的统一领导和颁历了。颛顼虽然重新将九黎族的天文观测活动纳入“秩序”之中，但显然由于九黎族势力的增长、颛顼势力的衰退，九黎族又一次“乱德”了，此即秦王寨类型祝融文化的兴起。
　　张翔宇先生研究认为大汶口人的西进“首先沿颖水、涡河到达豫东，而后则主要沿颖水及其支流贾鲁河到达豫中的平顶山、许昌、郑州地区，继而西进到达豫西的伊、洛河流域。另外，部分大汶口人可能沿淮河到达信阳、新蔡、南阳等地区”，而西进的年代大体在公元前三千一二百年至公元前二千六七百年间（张翔宇《中原地区大汶口文化因素浅析》，《华夏考古》2003年第4期）。据有关报道，西山古城始建于西山遗址二期偏晚阶段，废弃于西山三期晚段，其绝对年代约距今5300—4800年（国家文物局考古领队学习班《郑州西山仰韶时代城的发掘》，《文物》1999年第7期；张玉石、杨肇清《新石器考古重大发现——郑州西山晚期遗址面世》，《中原文物报》1995年9月10日）。若西山古城始建年代无误，按张翔宇先生的认识，则西山古城似不可能为大汶口文化人西进后所建，因为二者还存在一二百年的时间差，而且沿颖水、涡河西进的大汶口人显然来自皖北，与祝融八姓的分布范围及迁徙路线也有一些不吻合。那么问题出在哪里呢？
　　检查张先生的研究，笔者觉得这可能与他采用的断代方法有关：他认为对豫中大汶口文化遗存断代的方法有两种，“一是根据与之共存的文化年代进行推断；二是根据与之对应的大汶口文化年代进行断定。”由于仅据第一种方法目前还有困难，所以他采用了第二种方法，而且在大汶口文化的始年有前4400年、前4300年、前4200年多种认识的情况下他选择了栾丰实先生的前4200年。虽然张先生也考虑到“文化传播的滞后性”，但笔者认为由于器物形制演变缓慢而且并不能肯定它们一定是均速演变，也不能肯定空间距离较远的同类同种器物形制演变就完全同步等因素，器型对比断代是比较粗略的，难以做到精确、准确。因此笔者认为张先生确定的大汶口文化西进河南的始年可能是偏晚的。根据栾丰实先生的观点“大河村类型早期遗存中的大汶口文化因素，除了一部分属于大汶口文化中期阶段较早时期之外，还有一些具有大汶口文化早期阶段后期之末的一些特征，表明其时上距早期不远。如果将大汶口文化中期再加细分为前、中、后三段，以大河村三期为代表的大河村类型早期，应与大汶口文化中期前段时代相当”（栾丰实《试论仰韶时代东方与中原的关系》），可判断大汶口人西进河南的始年当在前3500年左右，秦王寨类型祝融文化（以大河村三期为代表）的始年约为前3500—前3400年，因为栾丰实先生界定的大汶口文化早期阶段年代为前4200—前3500年，中期阶段为前3500—前3000年，晚期阶段为前3000—前2600年，早、中期之交是前3500年（栾丰实《试论大汶口文化的分期和类型》，《海岱地区考古研究》，山东大学出版社1997年版）。大河村三期的C14年代（经1988年国际C14会议确认的高精度树轮校正年代表校正）为前3300年—前3000年（韩建业《西山古城兴废缘由试探》）可佐证这种认识。再看大汶口文化在河南境内的分布：自颖水、涡河流域豫、皖交界处沿西北方向溯水而上至郑州、洛阳地区，大汶口文化的分布并不呈现规律性的逐渐递减的趋势，而是在周口地区形成一个特别密集的大汶口文化区，在郑、洛一带又形成一个相对密集的大汶口文化分布区（张翔宇《中原地区大汶口文化因素浅析》图一）。因此将河南境内的大汶口文化均视为沿颖水、涡河流域溯水而上即来自于皖北显然依据不足。杜金鹏先生将河南境内的大汶口文化分为A、B两类，其中“A类与仰韶文化晚期遗存共存”，年代较早，其分布范围主要在郑、洛地区如郑州大河村、荥阳点军台、偃师二里头、禹县谷水河等，而“B类与仰韶、龙山文化之间的过渡及早期龙山文化遗存共存”，而且他还认为河南境内的大汶口文化其“文化内涵之主体，与山东汶、泗流域的大汶口文化大汶口类型十分接近，从而决定了该类遗存实属大汶口文化之范畴”（杜金鹏《试论大汶口文化颖水类型》，《考古》1992年第2期）。显然，从分布范围、遗存的起始年代、文化内涵及其来源看，郑、洛地区的大汶口文化与周口地区及其附近的大汶口文化都有所区别。笔者认为，郑、洛地区年代较早的包含大汶口文化的遗存如郑州大河村、郑州西山、荥阳点军台、青台、偃师二里头、禹县谷水河、郑州后庄王等应与祝融文化相关，其文化来源主要在汶、泗流域，而周口地区年代较晚更为密集的大汶口文化，笔者认为它们与帝喾时代的殖民（其间当然也有“祝融”，因为祝融“黎”也是帝喾的火正）有关，其主要来源在皖北即大汶口文化尉迟寺类型（帝喾文化拟另行申论）。
　　与祝融部族有关的大汶口文化及相关因素南下江汉平原的路线一般都认为它可能是从豫中地区经南阳盆地而到达的（韩建业、杨新改《苗蛮集团来源与形成的探索》；郑建明《从房县七里河诸遗址看史前东夷族的西迁》，《华夏考古》2003年第2期），但南下的“祝融部”却可能有多种来源：从屈家岭、石家河文化中发现的大口尊、陶刻符号（韩建业、杨新改《苗蛮集团来源与形成的探索》）来看，它可能根源于鲁东、皖北地区；从房县七里河等相关遗存发现的随葬习俗、拔牙习俗（即拔去上颌一对侧门齿，同于汶、泗流域的大汶口文化，而皖北、豫东、鲁西南区大汶口文化是上下牙齿都拔）、猎头习俗等等以及屈家岭文化中发现的双腹豆、圈足小罐等因素（郑建明《从房县七里河诸遗址看史前东夷族的西迁》；韩建业、杨新改《苗蛮集团来源与形成的探索》）来看，它可能根源于山东汶、泗流域；从大溪文化晚期一些遗址中常见到与大河村类型“非常酷似的白衣彩陶和太阳纹，同时还有一些鸭嘴鼎足和扁凿形鼎足”（杨亚长《略论“郑洛文化区” 》，《华夏考古》2002年第1期）来看，它可能是通过大河村类型而传播的。这几种来源和渠道恰恰与古史传说、文献资料是相吻合的。大河村类型与颛顼文化、祝融文化有关，海岱地区大汶口文化与祝融有关，上面均已述及。皖北、豫东、鲁西南地区的大汶口文化年代较晚，主要属于大汶口文化的晚期，笔者认为它即是帝喾的文化，而帝喾高辛氏的火正也为祝融（《国语·郑语》说“夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融，其功大矣” ）。文献资料、神话传说看起来混乱，但它们与考古材料的吻合却出人意料地好。
　　如果把屈家岭文化、石家河文化视为苗蛮集团，则其来源除江汉平原本土文化以外，主要有两类因素：一是南下的蚩尤族，二是南下的祝融系。从考古学文化及古史传说的角度看，前者年代早后者年代晚，南下的时间也是前者早后者晚。苗、瑶民族中有大量关于苗蛮与鸡部落（祝融或雷公部落）争斗的神话，它实际上反映的是由于战争失败先逃难到江汉平原的蚩尤后裔与后到的祝融部落的斗争，但是由于祝融部在文化上处于优势，所以最终是祝融部取得了主导地位，成为后来楚人的主要来源，而苗族则往湘西、贵州方向迁徙去了（吴晓东《苗瑶族洪水神话：南蛮与东夷战争的反映》，http://www.3miao.net/shownews.asp?newsid=207）。可见民族学资料提供的信息与中国正统历史、传说资料及考古学研究都是吻合的。

清风居士

“炎黄大战”的考古学研究——“炎黄大战”第35项证据（或理由）

王先胜


    《山海经·大荒西经》有一段话：“有互人之国，炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生互人，是能上下于天。有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”其中“颛顼死即复苏”怪奥难懂，自古以来未有通泰之释。郭璞注为：“《淮南子》曰：‘后稷龙在建木西，其人死复苏，其半为鱼。’。盖谓此也。”以某地人死复苏释“颛顼死即复苏”，以神话释神话、以怪诞释怪诞，等于没有释读，其结果仍然怪奥。袁轲先生引郭璞注然后加案语说：“郭注引《淮南子·坠形篇》文，今本云：‘后稷垅在建木西，其人死复苏，其半鱼在其间。’故郭注龙当为垅，中当为半，并字形之讹也。宋本、明藏本中正作半。据经文之意，鱼妇当即颛顼之所化。其所以称为‘鱼妇’者，或以其因风起泉涌、蛇为鱼之机，得鱼与之合体而复苏，半体仍为人躯，半体已化为鱼，故称‘鱼妇’也。后稷死复苏，亦称‘其半鱼在其间’，知古固有此类奇闻异说流播民间也”（袁轲《山海经校注》417页）。袁轲先生以鱼妇即颛顼、释鱼妇“或以其因风起泉涌、蛇为鱼之机，得鱼与之合体而复苏，半体仍为人躯，半体已化为鱼”，亦未得其真义而且荒诞，以古人有此“奇闻异说”视之无据且等于未释。陆思贤先生说：“颛顼为‘鱼妇’，是人格化的鱼神。所谓‘死即复苏’，是指水生动物冬眠的习性，也称‘冬死夏生’（陆思贤著《神话考古》65页，文物出版社1995年）。又说：“这是一则冬去春来，先民们举行春社活动的神话。颛顼在古神话中是北方天帝，冬至日的太阳神，‘颛顼死即复苏’，意为使万物死亡的冬天快将过去，恢复生命复苏的春天也要来到了。‘有鱼偏枯，名曰鱼妇’，是记载冬眠中的鱼类，因身体被冻得僵硬而呈‘偏枯’状，但母鱼的肚子里已满怀着鱼子，等待春天来到时产卵化小鱼，故称‘鱼妇’，也即鱼妈妈……”（陆思贤、李迪著《天文考古通论》171页，紫禁城出版社2000年11月第1版）。陆先生前说视颛顼为鱼妇，“死即复苏”即指水生动物（鱼妇）“冬死夏生”。“冬死夏生”不合“死即复苏”的本义，“冬死夏生”要隔半年时间，“死即复苏”中间没有时间间隔，故不相通。陆先生后说将颛顼与鱼妇分开，认为颛顼为北方天帝代表冬天，鱼妇即母鱼，冬天过去，母鱼即复苏产卵。此说将《山海经》原文顺通，但仍然存在问题：太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼五帝配五方见于《淮南子》，但郭璞引《淮南子》对“颛顼死即复苏”的解释却是：“后稷龙在建木西，其人死复苏，其半为鱼。”说明用颛顼为北方天帝解释“颛顼死即复苏”多半不合原意。考虑到“有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏”这句话前接“有互人之国，炎帝之孙……”以及《淮南子》对“颛顼死即复苏”的注解，二者在《山海经》中被安排为一个段落紧密相连，可以认为“颛顼死即复苏”的本义可能与炎帝有点什么关系。由于考古发掘的收获以及大河村类型的族属已基本确

定，我们今天已有可能知悉“颛顼死即复苏”这段话的本义。
　　先说“互人”、“鱼妇”。郭璞注“互人之国”为“人面鱼身”、郭璞注引《淮南子》“后稷龙在建木西，其人死复苏，其半为鱼”绝不会没有缘由。前者说的是与炎帝有关的事，后者说的是与颛顼有关的事，二者皆与“鱼”拉扯在一起，可见在古人那里，炎帝、颛顼、鱼这几者是紧密相关联的，甚至它有很古老的渊源（当然不大可能是郭璞及《淮南子》的杜撰），虽然“人面鱼身”、“人死复苏，其半为鱼”都显得怪诞，为不可能之事。《山海经·海内南经》说：”氐人国在建木西，其为人人面而鱼身，无足。”袁轲先生认为《大荒西经》“互人之国”即此“氐人国”，他说：“郝懿行云：互人国即海内南经氐人国，氐、互二字，盖以形近而讹，以俗氐正作互字也。王念孙、孙星衍均校改互为氐，是大荒西经互人国即此经氐人国，乃炎帝之后裔也”（袁轲《山海经校注》280页）。无论氐人国、互人国是否存在字讹的情况，其皆在建木西、为人人面鱼身，是同一所指无疑，则据郭璞注“颛顼死即复苏”引《淮南子》云“后稷龙在建木西，其人死复苏，其半为鱼”知“颛顼死即复苏”必与炎帝后裔有关也。古籍所载确有“互物”、“互人”且与鱼有关。《周礼·天官》说：“鳖人掌取互物，以时  鱼鳖龟蜃凡狸物，春献鳖蜃，秋献龟鱼，祭祀共蜱蠃   。”《周礼·地官》说：“掌蜃掌敛互物蜃物，以共闉圹之蜃，祭祀共蜃器之蜃，共白盛之蜃。”陆思贤先生释《大荒西经》“有互人之国……”一段话说：“炎帝羌族姜姓，发祥于羌水，在今宝鸡附近，或宝鸡北首岭遗址出土的人面鱼纹与炎帝世系有关。‘互人之国’的‘互人’，作‘人面鱼身’打扮，其名灵恝，应是祭祀活动中恝合天地的巫师，后世祭仪用‘互物’，应本于‘互人’”，又释此引《周礼·天官》、《地官》“互物”说：“这些祭天祀地的互物，都是水族动物，鱼类仅是其中之一。选取互物的标准，注引郑司农说：‘互物，谓有甲满胡。’甲指鳞甲，胡指胡须，半坡人面鱼纹的形象，确是‘有甲满胡’，应表示了能上下于天的‘互物’或‘互人’”（陆思贤著《神话考古》128—129页）。陆先生这两段释读，确是至论。古籍所载，处处与半坡、姜寨出土的人面鱼纹现象相关、吻合，说明有关文献，确有真实的历史文化背景存在，而绝非虚构。因此推测“有鱼偏枯，名曰鱼妇”之“鱼妇”很可能本应作“鱼互”即以鱼为互物的人群或“互人”，也就是炎帝后裔，则“有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏”可能是指炎帝族裔在颛顼族的统治结束之后立即活跃、复苏过来，而郭璞注“颛顼死即复苏”引《淮南子》语“后稷龙在建木西，其人死复苏，其半为鱼”正有相类似的意思，古人之释显然有所来历但又不能把握事物的本相。在此，有必要看看“偏枯”是什么意思。
　　中国历史上著名的治水英雄大禹是有名的偏枯之人。《广博物志》引《帝王世纪》说：“世传禹病偏枯，足不相过，至今巫称禹步是也。”《春秋繁露·三代改制质文》：“（禹）形体长，长足  ，疾行，手左随以右，劳左佚右也。”《法言·重黎》：“姒氏治水土，而巫步多禹。”又李轨注：“禹治水土，涉山川，病足，故行跛也……而俗巫多效禹步。”此知“偏枯”即跛足。古人、今人多以为禹治水劳累而得偏枯之疾，后巫者模仿禹之跛行而谓禹步。但《荀子·非相》却说：“禹跳。汤偏。”高亨注为：“跳、偏，皆足跛也。”即不仅夏之先人禹有偏枯之相，商之立国者汤也是偏枯者，岂非怪事？又鱼亦偏枯，岂不更怪？《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》说：“禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步。此为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，不可预测高深，故设黑矩重望，以程其事。或有伏泉磐石，非眼所及者，必召海若河宗山神地祗向以决之。然届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂模写其行，令之入术。自兹以还，无术不验。因禹制作，故曰禹步。”此言禹并非有偏枯之疾，而禹步纯是一种巫术行为，系模仿鸟步所得。《洞神八帝元变经》所言虽不可尽信，但它可能反映了禹步的真实面目即“偏枯”之状纯粹是古代部落领袖和巫师的一种巫术行为，由于禹是儒家树立的一个大圣人，又是夏启之父，所以将大禹治水的传说与禹步相附会，说成是大禹劳累致疾。《荀子·非相》只言“禹跳。汤偏”，而《春秋繁露》却说大禹“形体长，长足（肱），疾行，手左随以右，劳左佚右也”。试问，董仲舒如何知道距他2000年前的大禹形体长、腿长以及行走之相？“禹跳”可与大禹治水相连，“汤偏”又如何作解？将禹跳、汤偏与《大荒西经》“有鱼偏枯”那段话联系起来看，我以为“偏枯”正是古代部落首领、大巫所行的一种巫术步法，而非其他。古代部落首领带头行巫，而且沟通天地、“上下于天”的权力为部落首领所掌握和控制，颛顼“绝地天通”解决的就是“夫人作享，家有巫史”这种严重的社会问题，所以“禹跳。汤偏”乃是因为禹、汤带头行巫或者独裁、控制了行巫、走禹步的权力而给人留下了偏枯的印象（《帝王世纪集校》、《吕氏春秋·顺民》载汤克夏立国后遇大旱，汤就是一个人“剪其发，磨其手”决定自焚以祷天祈雨）。按此，“有鱼偏枯，名曰鱼妇（互）”实际是指炎帝后裔，他们在颛顼的统治结束后重新获得了新生。以下我们从考古学的角度证之。
　　大河村类型晚期即秦王寨类型（前3500年—前3000年）为祝融部落文化，那么它是怎么形成的呢？韩建业先生说：“大河村三期已不再是对二期简单的继承和发展，大汶口文化对它的影响也不能仅仅视为文化间的正常交流”。他认为“大河村三期一类遗存极可能是伴随着大汶口文化居民的西进和对郑州地区土著居民的征服，在两大传统文化摩擦和磨合的过程中形成的。西山古城就正好兴建于这一特殊的历史背景之下……（韩建业《西山古城兴废缘由试探》，《中原文物》1996年第3期）。栾丰实先生认为：“在仰韶时代晚期阶段，随着仰韶文化的衰落和大汶口文化的崛起，中原和海岱地区之间文化交流的趋向发生逆转。中原仰韶文化对东方的影响迅速回落并趋于消失，而东方对中原地区的文化传播与影响渐居主导地位，并呈现出方兴未艾之势。如果再进一步分析则可以发现，这一时期前段，大河村类型中的大汶口文化因素，基本上还是属于文化的交流与影响的范畴。而到后一阶段，则拉开了大汶口文化人大举向西迁徙的序幕”（栾丰实《试论仰韶时代东方与中原的关系》，《考古》1996年第4期）。即是说秦王寨类型（祝融文化）的出现对大河村类型中期（颛顼文化）而言带有一定的征服性质；祝融为炎帝之后，这一“征服”正好说明“颛顼死”之后炎帝后裔重获新生（祝融“黎”既来自于东方，也存在于颛顼内部即颛顼之火正，两股势力汇合便成就了“颛顼死”，而炎帝裔祝融得以“复苏”）。大河村遗址第三期出土一批形制相同（敛口、广肩、斜直腹、小平底）、纹饰大同小异的白衣彩陶钵如标本AI式（F1：26）、AI式（F19：1）、AI式（T35⑥：10）、AI式（F20：38）等。这种白衣彩陶钵极富特色，罕见于其他文化。现在我们以标本AI式（F1：26）为例，分析一下它的纹饰，看它是表达什么内容（《中国大百科全书·考古学》彩版第11页上图应即此式）：该彩陶钵肩部一周饰有三组六个六爻坤卦符号（），均以红褐彩为地纹，衬出每个坤封符号的六爻十二个白色小方块，计其数为六卦三十六爻七十二个白色小方块，如用于纪日则与十月太阳历一季两月七十二天相合；腹部一周有5组竖画的白彩短条纹，仍以红褐彩衬出，每组白彩短条纹均为五条可纪十月太阳历一年的五季。合肩部坤卦符号与腹部白彩短条纹，该彩陶钵纹饰正可作阴阳五行十月历的历书使用（陈久金先生《阴阳五行八卦起源新说》认为阴阳五行、太极八卦、河图洛书均起源于古天文历法和十月太阳历，与此密合）。此外，肩部三组坤卦符号之间用白彩衬出三个同样的红褐彩梳形纹，每个梳形纹为二十四齿应与二十四节气历法有关（梳子的功用与历法历书类似，前者用于理顺头发，后者用于梳理时日）。每组坤卦符号即两个白彩坤卦符号之间夹住的部分，用白彩、红褐彩反复构画和表现两个等腰三角形尖角顶对这一图案或符号（中间又夹一红褐色正菱形），这种符号正是半坡鱼纹的基本构形，中间夹一正菱形也见于半坡彩陶盆内壁100格正菱形网纹（如半坡P.4666人面鱼纹彩陶盆）。姜寨和半坡遗址出土彩陶盆上的人面鱼纹，其嘴部均由两条相对的鱼之头部、嘴部相叠相对构画而成，而且也作两个三角形尖角顶对的样子。现在看来，半坡鱼纹那种大量的最基本的构形符号即两个三角形尖角顶对的图形正是“鱼互”，半坡鱼纹这种图形在庙底沟类型、大河村类型中期之后又出现于秦王寨类型，正是《山海经·大荒西经》所说“有鱼偏枯，名曰鱼妇（互），颛顼死即复苏”真实的历史背景。考古学中一个难解的现象，《山海经》中一段难解的文字，二者在此几乎吻合得天衣无缝。不仅如此，白衣彩陶钵肩部坤卦符号的地纹为“ ”形、腹部由几条平行短线合成一组的纹饰也都见于半坡类型的彩陶，腹部一周每两组白彩短条纹之间由两个白彩半圆形相背衬出的图形也是两个三角形尖角顶对即半坡鱼纹的基本构形。两个三角形尖角顶对即立杆测影所得阴阳交午图形，“鱼互”的内涵正与此相通（立杆测影之表木即神话中帝王、神人交通天地、上下于天所往来之天梯、建木、神柱），白衣彩陶钵纹饰之内涵也与此相通。由此可知，半坡鱼纹为什么会画成两个三角形尖角顶对的形象，原来它是借用立杆测影图形以表达沟通天地、企求掌控阴阳冷暖、风雨晴晦之愿望。虽然考古研究认为秦王寨类型的产生与大汶口文化的西进有关，但白衣彩陶体的大部分纹饰及其基本内涵表达却不是大汶口文化的土产，坤卦符号、十月历、鱼纹、竖条纹都与半坡类型有关。在此，我们再看一件大河村遗址前一期（距今6000年前）所出陶缸纹饰：前一期AI式（T57⒃：28）陶缸，其腹部饰一周形如指节的长条形纹（或称“突饰” ）。按发表的线图，四分之一周有9个突饰，如果这是准确模绘的，则陶缸一周应是36个突饰，为十月太阳历一个月的天数。突饰、乳钉纹和十月历历数器物都普遍见于半坡类型（参见拙著《伏羲画卦》），同时考古学研究也认为大河村前二期、前一期存在半坡类型、后岗类型因素。因此，秦王寨类型白衣彩陶钵纹饰的基本内涵很可能是自大河村前二期、前一期秘密流传下来的。如这种推测不误（实际上大河村遗址出土器物本身已佐证这一点），“颛顼死即复苏”神话源于这段历史确凿无误，而大汶口人的西进很可能是在大河村类型本身已发生变动的情况下产生的。
　　祝融文化秦王寨类型彩陶纹样“以网状宽带纹、平行线纹、波浪纹、锯齿纹常见，六角星纹、梳形纹、弧形三角纹、X纹、S纹较少”（巩启明著《仰韶文化》156页，文物出版社2002年10月第1版），而颛顼文化大河村类型中期的彩陶纹样“主要有带状纹、勾叶圆点纹、花瓣纹、睫毛纹等”，彩陶钵和彩陶盆上多饰勾叶圆点纹、花卉纹（杨亚长《略论“郑洛文化区” 》，《华夏考古》2002年第1期）。勾叶圆点纹、花瓣纹、花卉纹是典型庙底沟类型的特征性彩陶纹饰，它们在秦王寨类型中的退隐即意味着“颛顼死”，而平行线纹、两个尖角顶对的三角纹（或弧形三角纹）在秦王寨类型中的重现应即炎帝之裔“鱼互”之死而复生。大河村类型中期虽然也存在平行线纹、弧线三角纹组合图案，但它们与半坡类型、大司空类型、秦王寨类型彩陶那种三角纹与平行线纹是有区别的。区别之一：前者的平行线纹条数少，而后者条数多；区别之二：前者的弧线三角纹在彩陶纹饰中处于次要地位，往往是圆点勾叶纹（地纹为旋纹）、花瓣纹的附属纹样，特别是它不要求两个三角纹对称、顶对，而后者严格地画成两个三角形或弧边三角纹尖角顶对的样式（即为阴阳交午图形及其变式）。举例而言：大河村遗址第二期的“月亮纹”彩陶钵，其肩腹部一周饰三组月亮纹（每组两个弯月形分置表示月亮的圆点纹两侧）、三组平行线（每组两条）、三组弧边三角（对称位于月亮纹两侧但绝不呈尖角顶对模样）。按王仁湘先生的认识，这种彩陶应该认读的是阴纹，如果这样看，所谓月亮纹彩陶钵肩腹部所饰当为三个双旋纹与三组平行线（每组三条）的组合（郑州市博物馆《郑州大河村遗址发掘报告》图五四“大河村遗址各期主要陶器的变化”，《考古学报》1979年第3期；郑州市文物考古研究所《郑州大河村》597页图三四五·3，科学出版社2001年10月第1版）。无论怎样看，大河村第二期彩陶钵上这种三角纹都不可能演化成三期彩陶钵上那种两个尖角顶对的模样。实际上，两种三角纹的含义是不相同的：庙底沟类型和大河村二期月亮纹彩陶钵那种三角纹与鸟纹（三足乌）相关，它代表和表示的是心宿三星（俯视月亮纹彩陶钵，其地纹则是三个火纹与三组三画平行线纹的组合，反复强调“三”数，弧边三角纹不对顶也是强调三数；而在庙底沟类型中，弧边三角纹顶边上常常置一个圆点，表示心宿二或者直接画成火纹形状、三足乌形状）；大司空类型和大河村三期（秦王寨类型）彩陶钵上尖角对顶的三角纹象征的则是立杆测影，其源头是半坡类型的鱼纹、折腰形器座、人面鱼纹口部形状等。虽然大司空类型、秦王寨类型与半坡类型之间隔着庙底沟类型、大河村类型中期时间长达数百年，与半坡类型分布地域也不一样，但其平行线、对顶三角纹与半坡类型相关纹饰不仅存在亲缘关系，而且内涵表达可以说完全一致，庙底沟类型、大河村类型中期那种“类似”纹饰却没有这种关系，这是“颛顼死即复苏”神话和历史的再恰当不过的说明和证据（大司空类型为炎帝后裔共工部文化且“与颛顼争为帝”，参见第30、31项证据或理由）。约距今5500—5000年的仰韶文化晚期之初甚至更早一点，仰韶文化统一性减弱，各地区仰韶文化发生分化，大司空类型、秦王寨类型正是在这种大的文化背景下产生和出现的，而且其影响似乎还要超过典型庙底沟类型所在地区产生的西王村类型、半坡晚期类型，比如在内蒙古中南部、晋中乃至晋南都能见到大司空类型的影响，在庙底沟类型的发源地晋南也能见到秦王寨类型的影响（韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》第三章第三节，文物出版社2003年版）。可见这的确是一个“颛顼死”而“鱼互”们复苏的时代。
　　《山海经·大荒西经》“有互人之国，炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生互人，是能上下于天。有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏”后面一段话是：“风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”笔者认为后面一段话并非《大荒西经》本身所有，而是《大荒西经》成书后古人注释之言，后为郭璞或郭之前的人视为经文纳入。其理由如次：①“蛇乃化为鱼，是为鱼妇”明显是注释“鱼妇”之语，“颛顼死即复苏”也与前文完全重复，《大荒西经》的作者没有理由这样重复。②“风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇”与前文意思表达不相吻合，即把“鱼妇”解释为“天乃大水泉，蛇乃化为鱼”与前文所言传说中的炎帝、颛顼毫无关系，明显是不懂前文内容而凭想当然作注或者据“鱼妇”二字望文生义。③“天乃大水泉，蛇乃化为鱼”与春、夏情境合，但“风道北来”却不是春、夏之象。古有九风八宫学说，认为不同的季节风从不同的方向来，春夏秋冬配东南西北，这是天道，自然界、人世间一切皆不能相违，此学说见于《内经·灵枢》。《灵枢》说：“风从北方来，名曰大刚风，其伤人也，内舍于肾，外在于骨与肩臂之膂筋，其气主为寒也。”今天我们仍然说“北风吹，雪花飘”。可见写“风道北来，天乃大水泉，蛇乃为鱼”的古人完全忽略了这个问题，对“鱼互”作了望文生义之解。“颛顼死即复苏”原文不动也说明作注者水平有限，不象《淮南子》那样知道这句话与后稷、建木西、人面鱼身有关。可能正是由于颛顼在“五帝”系统中被安排为北方天帝，注者才想当然地注出“风道北来”之句。④《大荒西经》“有互人之国”一句郭璞注为“人面鱼身”。郭璞此注在古代不同的《山海经》版本中也曾被视为经文。袁轲先生说：“郭注‘人面鱼身’四字，毕元校本以作经文，云藏经本作经文。郝懿行云乃郭本《海内南经》之文。今按宋本此四字仍作郭注，则郝说是也”（袁轲《山海经校注》415页，上海古籍出版社1980年7月第1版）。可见将注文误作经文在《山海经》版本中是常有之事。⑤今传本《山海经》为汉哀帝时刘秀（即刘歆）校勘奏上，晋郭璞整理注释。刘秀所上《山海经》缺《大荒经》四卷及《海内经》一卷，郭璞整理时才一并收入。《大荒西经》“风道北来……”一段话，可能正是在《大荒经》以别本流传时古人作注，郭璞整理时纳入了经文，或者在郭璞之前也有可能。
　　（关于“大河村类型”，有多种界说。为叙述方便，本章采用了大河村类型早期（前5000—前4000年）、中期（前4000—前3500年）、晚期（前3500—前3000年）一说，晚期亦称为秦王寨类型）