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发表于 2007-10-31 00:21:23
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第二節 南都六宗
1,“衆\”到“宗”
佛教自6世紀中葉從百濟傳入日本,200餘年間經歷了3個發展階段:古墳時代的巫術佛教,飛鳥時代的寺院佛教,奈良時代的學派佛教。
古墳時代,佛教被視爲祭祀“異國之神”的新奇巫術,具有禳災招福之靈驗,與日本固有的土著信仰沒有本質上的區別;飛鳥時代,佛教成爲大陸先進文明的象徵,人們陶醉于金光燦爛的伽藍藝術,無暇探究佛教的精神內涵;奈良時代,渡來僧和留學僧將大量漢譯佛經和章疏傳入日本,以這些人爲核心逐漸形成佛學研究的風氣。
大約到了8世紀中葉,奈良出現專事研究某部(或幾部)佛教經典的學僧團體。天平十九年(747)成書的《大安寺伽藍緣起並流記資財帳》、《法隆寺伽藍緣起並流記資財帳》等載有三論衆\、律衆\、攝論衆\、唯識衆\、成實衆\等,這些“衆\”便是各個寺院中專攻某種教義的學術團體。
上述以寺爲單位的“衆\”,在朝廷支援下經過橫向統合,擴大成超越寺院的“宗”,當時獲得公認的共有以下6宗:華嚴宗、法性(法相)宗、三論宗、律宗、俱舍宗、成實宗。“六宗”之名始見於天平勝寶三年(751)的《正倉院文書》,因其依託的寺院均在奈良(南都),故有“南都六宗”之稱。
南都六宗之制的建立,說明朝廷開始重視佛學研究,統治階層的視線從眩目的伽藍表像,投向深奧艱澀的佛典內蘊,使日本人的思辨能力得到錘煉、精神世界漸趨豐富。追溯南都六宗的起源,其主要傳人幾乎都是留學僧或渡來僧,因而各宗與朝鮮半島和中國大陸的佛教宗派具有很深的淵源關係。
2, 諸宗源流
華嚴宗。天平八年(736),唐僧道璿應遣唐使之邀赴日傳教,《三國佛法傳通緣起》說他“多齎華嚴章疏及律宗行事鈔等來朝”,這是有關華嚴宗章疏首傳日本的文獻記載。天平十二年(740),高僧良辨奉敕在金鍾寺主持華嚴經講筳,召請曾經留學新羅(一說唐朝)的審祥爲講師,3年間講完舊譯《華嚴經》60卷。這次講經標誌日本華嚴宗的創立,審祥被奉爲此宗第一傳。
法相宗與俱舍宗。白雉四年(653)五月,道昭隨第二次遣唐使入唐,隨法相宗創始人玄奘學習。據《續日本紀》記載,道昭入唐之初,玄奘曾“令住同房”,悉心教授;道昭歸國之際,玄奘“以所持舍利、經論咸授和尚”,並贈言鼓勵:“人能弘道,今以斯文附屬。”
道昭于齊明元年(655)學成回國,被尊爲法相宗首傳;智通、智達步其後塵,“受無性衆\生義于玄奘法師所”(《日本書紀》),是爲二傳;大寶二年(702)智鸞、智雄等隨第八次遣唐使入唐,從智周學法相宗,爲第三傳;養老元年(717)玄昉奉詔入唐,亦拜智周爲師,歸國時帶回經論章疏5000餘卷,此爲第四傳。
俱舍宗作爲一個佛教學派,依附在法相宗內部,不具有獨立的宗派組織。日本的俱舍宗是作爲法相宗的附宗,由道昭、智通等附帶傳入日本。
三論宗與成實宗。日本的三論宗,最初從朝鮮半島傳去,推古十年(602)“貢曆本及天文地理並遁甲方術之書”的百濟僧觀勒、教授聖德太子“內教”的高句麗僧惠慈,均是三論學匠,不過真正在日本弘傳三論宗教義,肇始於高句麗僧慧灌。
慧灌於推古三十三年(624)抵日,受天皇優遇,身著青衣講三論,敕封爲僧正。慧灌赴日前曾“入隋受嘉祥吉藏三論之旨”(《元亨釋書》),到日本後傾其所學授於吳人福亮,是爲首傳;福亮傳其子智藏,智藏隨第七次遣唐使“越海入唐,重傳三論”,是爲再傳;智藏弟子道慈,隨大寶二年(702)的遣唐使入唐請益,回國後大弘本宗,是爲三傳。
鑒真與律宗。律宗傳入日本較早,但一直未能形成獨立學派,主要原因是僧尼受具足戒時,必須有“三師”和“七證”,而日本則沒有堪當此任的足數高僧。聖武天皇感歎傳律授戒高僧之不足,天平五年(733)敕榮睿、普照隨第十次遣唐使赴唐乞師。榮睿等先請道璿赴日,道璿雖曾隨滿意弟子定賓學律,並將道宣的《四分律行事鈔》傳入日本,但畢竟孤掌難鳴。榮睿等又請鑒真東渡傳戒,鑒真遂率門徒6次渡海,10餘年間歷經磨難,終於天寶十二載(753)抵達彼岸。
鑒真一行赴日時帶去大量《四分律》註疏,律宗三家之說兼有,猶以南山宗傳本爲主。次年(754)二月四日,當他們到達奈良時,天皇敕住東大寺。同年四月初,鑒真在東大寺大佛殿前立戒壇,“天皇初登壇受菩薩戒,次皇后、太子亦登壇受戒,尋爲沙彌證修等四百四十餘人授戒”(《延曆僧錄》),翌年(755)在大佛殿西側建戒壇院,成爲朝廷公認的全國授戒中心。天平寶字元年(757)敕施水田100町,又賜故一品新田部親王舊宅,鑒真在此建唐招提寺,作爲長講律學的基地。
鑒真被尊爲日本律宗祖師,隨同鑒真渡日的法進、思托、曇靜、法載、義靜、如寶等亦爲一時俊秀,他們在各個寺院或主持戒壇,或講授律學,對律宗的發展作出極大貢獻。
3,奈良佛教的特點
奈良佛教與飛鳥佛教、平安佛教相比,既起到承上啓下的作用,又具有鮮明的時代特色。楊曾文將其概括成4個方面:“(1)佛教在國家直接控制之下,派往中國的留學僧和求法僧由國家決定(“奉敕入唐”),往返搭乘遣唐使的船;(2)在各宗最早的傳入者和學僧中,朝鮮人和中國人佔有很大比例;(3)六宗剛剛傳入,傳承者之間沒有嚴格界限,一寺一人兼習數宗的現象比較普遍,六宗只具有學派的性質;(4)奈良六宗是以後日本佛教宗派的出發點,其中法相、華嚴、三論三宗繼續發展,而六宗僧人從中國輸入的佛典教法,如三論宗的道慈兼傳密宗,鑒真師徒“皆兼台宗”(天臺宗),直接影響到平安時代創立真言宗和天臺宗。”
先看(1),“佛教在國家直接控制之下”大致是事實,但這與留學僧“往返搭乘遣唐使的船”未必有直接關聯。奈良時代民間的海上貿易尚不發達,中日之間的人來物往主要依靠遣唐使船,即便在這種情況下也有例外,這種因客觀條件造成的狀況,不能簡單地解釋爲國家意志的介入。奈良朝廷積極攝取佛教,本質上屬於文教事業,與律令制度相輔相成,是日本融入東亞世界的必要條件。因此,佛教雖然得到國家的支援和鼓勵,但各宗學派自然形成,基本上未受朝廷干預,佛教與政治尚未渾然一體,這與平安時代的天臺宗和真言宗有著本質區別。
再看(2),各宗的主要傳人,幾乎都是渡來僧,至少是留學僧,這說明什麽問題呢?一是奈良佛教的傳承以“人”爲本,與平安以後的佛教傳承以“書”爲主不同,因而祖述傳統有餘,獨到闡發不足;二是成爲傳人的條件是“出洋鍍金”,客觀上促進了大陸文化的直接傳播,加強了與中國祖庭的關係,但由於受渡海條件的限制,這種“傳播”和“關係”時斷時續,影響各宗發展的連貫性;基於上述兩個原因,南都六宗皆被動地移植中國佛教,缺乏能動的創造機制。
關於(3)“一寺一人兼習數宗的現象”,這是唐代佛教界“兼學”風氣的折射,同時也說明奈良佛教的宗派意識淡薄。我們之所以稱南都六宗爲“學派”而非“宗派”,是因爲各宗傳習的學問,與原來的中國宗派“貌似”而“神異”。通俗一點說,奈良佛教充其量是一種“文化宗教”,還稱不上是“信仰宗教”。
最後來看(4),“奈良六宗是以後日本佛教宗派的出發點”當無疑義,“直接影響到平安時代創立真言宗和天臺宗”值得商榷。雖然真言宗和天臺宗的相關經疏,在奈良時代已經傳入日本,但藏與秘閣而無人釋讀,當空海、最澄邂逅這些經疏時,皆因疑難不解而矢志入唐求教。
可以說,奈良佛教與平安佛教,在教派上存在明顯的斷層,相互之間沒有“直接”的承續關係。最澄在《請入唐請益表》中申明:“此國現傳三論與法相二家,以論爲宗,不爲經宗也。……天臺獨斥論宗,特立經宗。論者此經末,經者此論本。舍本隨末,猶背上向下也。舍經隨論,如舍根取葉。”與南都六宗劃線爲界,可謂涇渭分明。
綜上所述,奈良佛教與飛鳥佛教相比,藝術色彩淡些,思想色彩濃些;與平安佛教相比,文化因素多些,宗教因素少些。
第三節 書籍之路
何謂“書籍之路”?這要從“絲綢之路”談起。“絲綢之路”的概念由德國人李希霍芬首創,指稱兩漢之際中國與中亞兩河地區以及印度之間的貿易通道。進入20世紀中期,好事者不斷添枝加葉,遂使“絲綢之路”四通八達,無所不至。眼下最時興的便是“海上絲路”。在中國,廣州、泉州、寧波等地爲了申報“海上絲路”世界文化遺産,大張旗鼓進行宣傳;在日本,古都奈良以“海上絲路終點”自居,正倉院儼然成了“海上絲路博物館”。
1,正倉院探秘
2001年10月,第53屆“正倉院展”在奈良開幕,翌日傳出一個令人驚愕的資訊:展品《成唯識論》卷第四的卷末,發現“顯慶四年潤十月廿七日”墨書文字。
《成唯識論》10卷,系玄奘西天求法攜歸之佛經,從顯慶四年(659)閏十月開譯,同年十二月完成,其徒窺基(慈恩大師)擔任筆受(記錄)。“顯慶四年潤十月廿七日”的墨書,表明第四卷譯完的時間,按照一般程式,再經潤文、繕寫等之後才上呈朝廷。
現藏正倉院的《成唯識論》卷第四,很可能是未經潤文、繕寫的窺基手稿,在佛教史上意義重大。查考同一時期日本的入唐僧,道照和尚曾在玄奘門下求學,回國時玄奘“以所持舍利、經論咸授和尚”。由此看來,這部《成唯識論》大概是回國時玄奘所贈,這在中日文化交流史上,又可增添一樁美談佳話。
正倉院被稱爲“海上絲路博物館”,與其獨特的歷史密切相關。奈良時代原是東大寺的校倉,天平勝寶八年(756)聖武太上天皇去世,光明皇太后捐入先帝庋藏的“國家珍寶”600多件,其後光明皇太后又4次捐物。這些皇室至寶多爲遣隋唐使帶回的唐代文物,其中尤以文獻典籍最爲珍貴。
正倉院收藏的漢文典籍當以萬計,僅庋藏佛教書籍的“聖語藏”,就有隋代寫經22卷,唐代寫經221卷,宋版114卷,總數達4960卷之多。前面提到的《成唯識論》卷第四,只是其中一卷而已。
2,優孟衣冠
周作人在《日本的衣食住》一文中回憶留學日本的感受:“我們在日本的感覺,一半是異域,一半卻是古昔,而這古昔乃是健全地活在異域的,所以不是夢幻似地空假,而亦與高麗安南的優孟衣冠不相同也。”
所謂“古昔”,作者解釋即“中國古俗”。他還寫道:“日本與中國在文化的關係上本猶羅馬之與希臘,及今乃成爲東方之德法”。且不論周作人的比喻是否妥當,大凡中國人踏上日本國土,多少會産生似曾相識、回歸往古的奇妙感覺。“海上絲路”的情景既如此,那麽“沙漠絲路”又呈何種景狀呢?茲引錄唐代詩人王維的《渭城曲》:“渭城朝雨浥輕塵,客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒,西出陽關無故人。”
友人元二將離咸陽(渭城),前往安西(唐安西都護府治所);王維爲之餞行,再三勸酒,依依不捨。這首千古絕唱的詩眼即在“西出陽關無故人”一句,因爲出了“陽關”,再也碰不到“故人”,面對的將是文化習俗迥異的陌生世界,所以讀來便覺詩中湧動一股生離死別的悲壯之氣。
既然同爲“絲綢之路”,東西兩地的文明景觀爲何如此相異?日本由於大海阻隔,唐代來華使團不過15批,平均20年才一次;相比之下,西域諸國與唐陸路相通,使團往來頻繁。以大食爲例,從651年至798年遣使39次,平均3年一次,有時一年數至。顯然,文化的傳播並非一定與人員往來的頻率成正比,關鍵是看使團爲何而來,攜帶什麽而歸。
3,求書使
日本從630年開始派出遣唐使,由於造船技術落後和航海知識匱乏,途中船毀人亡事件頻頻發生。貞觀五年(631),第一批遣唐使到達長安時,唐太宗“矜其道遠,敕所司無令歲貢”,並遣新州刺史高表仁持節往撫。高表仁歷經艱險回國後,“自云路經地獄之門,親見其上氣色蓊郁,又聞呼叫錘鍛之聲,甚可畏懼也。”(《唐會要》)
高表仁的表述或許有誇大之嫌,但千餘年前橫渡東海,確實要經受生死考驗。日本人甘冒鯨波之險,意欲得到什麽呢?《舊唐書》(日本國傳)已經給出答案:“開元初,又遣使來朝,……所得錫賚,盡市文籍,泛海而還。”
遣唐使源于遣隋使,據《經籍後傳記》記載,第一批遣隋使便爲求書而來:“是時國家書籍未多,爰遣小野臣因高於隋國,買求書籍,兼聘隋天子。”第二批遣唐使回國(654)後,大使吉士長丹因“多得文書寶物”而獲封戶、晉位、賜姓,可見求書多寡還會影響仕途。
有唐一代,通過各種途徑傳入日本的典籍究竟有多少?這個問題不太容易回答,但日本貞觀十七年(875)編撰的《日本國見在書目錄》,可以給我們提供一個參照系。該目錄輯入1579部17345卷,約當《隋書·經籍志》(36708卷)的一半、《舊唐書·經籍志》(51852卷)的三分之一強。如果考慮到這是在皇室圖書館(冷然院)化爲灰燼之後編撰的殘存書目,那麽其數量應該說是非常驚人的。
4,東亞文明模式
“沙漠,駝隊,西方,夕陽西下,背負的是鮮豔的絲綢,這是古代的絲綢之路;大海,船隊,東方,旭日東昇,運\載的是飄香的書籍,這是古代的書籍之路。”筆者曾如此描述絲綢之路與書籍之路的不同景觀。但是,兩者的區別不僅限於地理特徵,應該根植於更深的文明內核。
古代輸往西域的絲綢,現在即便從深埋沙漠的遺存中出土,大概也已經腐朽而不堪穿用;然而,當年遣隋唐使攜歸的書籍,直到今天依然是人們智慧的源泉。這些書籍猶如文明的種子,在漫長的歲月裏生根發芽,繼而開花結果,生成參天大樹。
如果說絲綢是中華物質文明的象徵,那麽書籍則凝聚著更多的中華文明的精神創意,因而具有強大的再生機能,可以超越時空惠及後代。遣隋唐使攜歸的書籍,經過傳抄、翻刻而流布世間,再經闡釋、翻譯而深入人心,對日本文化的發展産生不可估量的巨大影響。
歷史上中日兩國交往甚少,爲何文明景觀極爲相似?這個謎底現在可以揭開:中國典籍猶如文明的種子,經由書籍之路播撒到日本列島,在異國他鄉生根發芽,雖然不免出現種種變異,但中華文明的遺傳基因始終傳遞著古老的信息。 |
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